Göynem – Beyşehir

İlahi – Kur`an -İslam – Din -Tasavvuf – Belgesel – Dua – Hadis – Tarih – Şiir – Vs… – بِسْمِ اللهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ

İmam Şafiî (r.h.) Kimdir ?

Posted by Site - Yönetici Şubat 20, 2012

imam-safii-r-h-kimdir

İmam Şafiî (r.h.) Kimdir ?

İmam Şafiî (r.h.) hazretlerinin asıl adı, Muhammed bin İdris’tir. Dedesi “Şafiî” ashabı kiramdandı. Ona izafeten imam Şafiî hazretlerine Şafiî denilmiştir.

Anne tarafından da Hazreti Hasanın soyundan gelmektedir. 150 (M. 767) senesinde Gazze’de doğdu. Daha beşikteyken babası vefat etti.

Annesi onu alıp asıl memleketleri olan Mekke’ye getirdi. Orada tahsile başladı.

Yedi yaşında iken Kur’âni kerimi ezberledi.

Defter ve kağıt alacak imkanı olmadığı için derslerini kemik parçalarının üzerine yazardı.

Arab dili ve Edebiyatının inceliklerini öğrenmek için. çölde yaşayan Huzey kabilesinin arasına gitti. 0 çağda bu kabile, dili en fesih olan kabileydi.

On yaşında iken İmam Malik hazretlerinin “Muvatta” isimli hadis kitabını dokuz gecede ezberlemesi çok meşhurdur. Daha sonra imam Mâlik hazretlerine talebe oldu. Çalışkanlığı, samimiyeti ve saygısıyla hocasının himmet ve duasını aldı. Kısa sürede bütün ilimlerde ilerledi. Aklî ve nakit bütün ilimlerde söz sahibi oldu. Yemende kadîlik yaptıktan sonra bu vazifeyi bıraktı.

Bağdât’a gidip orada İmam- hazretlerinin talebesi Muhammed (r-h-)dan ders almaya başladı.. İmam Muhammed ayrıca   üvey babasıydı..

İmam Şafiî hazretleri. 204 (M. 820) yılında Mısır da bir Cuma gecesi, 54 yaşmda vefat etti. (r.a.)

Kaynak : İsmail Hakkı Bursevi, Rûhu’l-Beyan Tefsiri, Fatih Yayınevi: 2/182-183.

7 Yanıt to “İmam Şafiî (r.h.) Kimdir ?”

  1. kadriye said

    eyvallah çok işe yaradı

    Beğen

  2. ikra said

    Biraz daha detaylı bilgi olsa daha iyi olurdu.

    Beğen

  3. selena said

    My it is are thankyou

    Beğen

  4. Ayberk said

    eyw ama çok kısa olmuş 🙂

    Beğen

  5. alın size uzun said

    uzun uzun isteyenler için (767) yılında Gazze’de doğdu. Doğum yerinin Askalan olduğu rivayeti bu şehrin Gazze’ye komşu oluşuna bağlanabilirse de Yemen’de dünyaya geldiğine dair rivayeti izah etmek kolay değildir. Baba tarafından soyu Hz. Peygamber’in dördüncü kuşaktan dedesi Abdümenaf ile birleşir. Şeceresinin çeşitli basamaklarında yer alan dedelerine bağlı olarak Kureşl, Muttalibl, Şafii nisbeteriyle anılır. Bedir Gazvesi’nde müslümanlara esir düşüp fidye vererek serbest kaldıktan sonra İslam’ı kabul eden dedesi Saib’e değil onun oğlu Şafi’a nisbetiyle şöhret bulmuştur. Anne tarafından soyu Ezd, Esed veya Kureyş kabilesine bağlanır; ancak Ezd yönündeki rivayetler tercih edilmiştir. Tabakat kitaplarında Şafii’nin hayatına dair verilen bilgilerin kronolojiye pek dikkat edilmeden sadece tema birliğine göre sıralanmış olması bunları gerçek tarihlerine yerleştirmeyi zorlaştırmaktadır. Babası vefat edince annesi Fatıma onu iki yaşında Mekke’ye götürdü. Mina yakın larında Şi’bü l hayf mevkiinde mahrumiyet içinde büyüdü. Temel eğitimini güçlü hafızası sayesinde bir tür belietmenlik yaparak ücret ödemeden sürdürdü. Yazı malzemesi ihtiyacını etraftan topladığı kemiklerden ve bir devlet dairesinin atık kağıtlarından karşılıyordu. Yedi veya dokuz yaşlarında Kur’an’ı ezberledi; on üç yaşında iken Mescid-i Haram’da Kur’an akutmaya başladı. Bir yandan İsmail b. Kustantln’den kıraat dersleri alırken diğer yandan ilim meclislerine katıldı. Mekke’deki eğitiminden sonra Beni Hüzeyl kabilesine katılıp onların şifahl kültürü ve örfleri yanında atıcılık ve biniciliği öğrendi. Burada elde ettiği tecrübenin etkisiyle önce Arap şiiri, edebiyatı ve tarihine ilgi duydu. Çevresinden gelen telkinlerle Süfyan b. Uyeyne ve Müslim b. Halid ezZenc’i’den ilim tahsiline başladı. Bu dönemdeki hocaları arasında Said b. Salim, Abdülmec’id b. Abdülazlz b. Ebu Rewad, Abdullah b. Haris el-Mahzum’i, Davud b. Abdurrahman el-Attar, dedesinin amcasının oğlu Muhammed b. Ali b. ŞB.fi’, Abdurrahman b. Ebu Bekir el-Müleyk’i, Fudayl b. İyaz, Abdülazlz b. Abdullah b. Ebu Seleme el-Macişun’un adları da geçer (Zehebi, X, 6; Safedi, II, ı 72). Böylece İbn Abbas’ın Amr b. Dinar, İbn Cüreyc ve Ata b. Ebu Rebah yoluyla intikal eden ilim çizgisini tanıdı (Zehebi, X, 85-86; Ebü’l-Fida İbn Kesir, s. I 05; İbn Hacer el-Askalanl, s. 72-73). Şafii yine telkinler üzerine Malik b. Enes’e gitmeye karar verince ödünç aldığı bir nüshadan el-Muvatta’ı ezberledi. Ardından hacası Müslim b. Halid ez-Zenc’i’nin Malik’e ve Mekke valisinin Medine valisiyle Malik’ e hitaben yazdığı mektupları alarak Medine’ye gitti. Malik’le tanışmasına aynı zamanda kendi akrabası olan Medine valisi aracılık etti. Zehebl bu sırada Şafii’nin yirmi yaşını biraz geçmiş olduğunu belirtir. Malik başlangıçta onu öğrencilerinden birine bağlamak istediyse de yeteneğini sezince bizzat ilgilenmeye karar verdi (Ahmed b. Hüseyin el-Beyhaki, I, 102- 104; Zehebi, X, 6; İbn Hacer el-Askalanl, s. 55-56). Bu talebeliği hocasının vefatma kadar ( ı 79/ 795) devam etti. el-Muvatta’ ravileri listesine giren Şafii (Kadi İyaz, ı, 62, 202) hocasının ilmi birikimine en iyi nüfuz eden öğrencilerinden oldu. Ayrıca ulemanın ihtilafına ilgi duyduğu için burada İbrahim b. Ebu Yahya, Abdülazlz ed-Deraverdl, Attar b. Halid, İsmail b. Ca’fer el-Ensarl ve İbrahim b. Sa’d gibi hocalardan ders aldı (Zehebi, X, 7) ; fakat hiçbiri Malik kadar ilmi kişiliğine tesir edemedi. Millik b. Enes’in vefatı üzerine Şafii muhtemelen Mekke’ye döndü. O sırada Hicaz’da bulunan Yemen valisi, Şafii’nin dayılarından birinin ricasıyla onu Yemen’e davet etti. Şafii’nin bu yolculukta harcayacak parası olmadığından annesi evini rehin ederek aldığı borçla yol masraflarını karşıladı. Yemen’de bir kamu görevi alıp burada yaklaşık beş yıl kalan Şafii’ nin San’a’da Hz. Osman’ın torununun tarunu olan Hamdeh (Cemlle) adlı hanımla evlendiği kaydedilmektedir (Ebu Asım el-Abbadi, s. 30- 3 ı ; Ahmed b. Hüseyin el-Beyhaki, I. 86) Bir yandan Mutarrif b. Mazin, Hişam b. Yusuf el-Kadi gibi hocalardan faydalanarak ilim tahsilini, diğer yandan buradaki görevini sürdüren Şafii çok geçmeden kendini si- SAF iT yasi bir entrikanın içinde buluverdi. Dönemin hassasiyetlerine uygun bir tertip neticesinde yönetime karşı bir ayaklanmayı örgütlemekle suçlandı ve tutuklanıp Halife Harunürreşld ‘ in huzuruna çıkarılmak için Rakka’ya götürüldü. Beraberinde bulunanlar idam edilirken Şafii güçlükle kurtulabildL 184 (800) yılında gerçekleşen bu olay Muhammed b. Hasan eş-Şeybanl ile tanışmasına vesile oldu. Bir süre Rakka’da veya Bağdat’ta göz hapsinde tutulan Şam bu sırada Şeyban’i’nin derslerine devam etti. Ardından Harunürreşld ‘ in , kendisiyle ilgili olumsuz kanaatinin değiştiğini bildirip onu 4000 (veya 1 0.000) dirhemle Ödüllendirmesi üzerine Bağdat’tan ayrılarak Mekke’ye döndü (Kadi iyaz, ı, 395-396; Sübki, II, 100-101 ). Ancakzorunlu ikametin ne kadar sürdüğü tesbit edilemediği için Mekke’ye dönüş tarihi kesin olarak bilinmemektedir. Şafii, Bağdat’taki ikameti sırasında Şeyban’i’nin eserlerini temin etmeye çalışarak ehl-i re’yin temsilcisi konumundaki Hanefi birikiminin zayıf yönlerini tesbite koyuldu (İbn Ebu Hatim, s. 33-34; Ebü’l-Fida İbn Kesir, s. 79-80). Daha sonra gerek Bağdat’ta gerekse Mekke’de Şafii ile Şeybanl arasında münazaralar cereyan etti, hatta bunlardan en az biri Halife Harunürreşld’in huzurunda gerçekleşti. Şafii’nin ancak Malik b. Enes’in vefatının ardından münazaralara katıldığı ve Ebu Yusuf’un vefat tarihine kadarki üç yıllık süreyi (795 -798) çoğunlukla Yemen’de geçirdiği dikkate alındığında onun Ebu Yusuf ile de münazaraları olduğu yönündeki rivayetleri ihtiyatla karşılamak gerekir. Nitekim Zehebl, Şafii’nin Bağdat’a Ebu Yusuf’un vefatından sonra gittiğini ve Ebu Yusuf’la karşı taşmadığını açıkça belirtmektedir (A’lamü’n- nübeltı’, X, 50). Şeyban’i’nin ders halkasına devam etmekte iken sırf ilmini sınamak amacıyla Şafii’nin meclisine katılıp onun bilgisinden ve metodundan etkilenen Ebu Sevr’in anlattığı iki anekdot (Ahmed b. Hüseyin el-Beyhakl, I, 22 I ; Şirazi, s. 101-102), Şafii’nin Bağdat’a ilk gidişinde ya uzun bir süre kaldığını ya da Şeybanl hayatta iken ikinci defa gidip onunla münazaralara girdiğini , hatta ders halkası kuracak ölçüde bir çevre edindiğini göstermektedir. Şafii’nin Bağdat’ta Şeyba.nl dışında İsmail b. Uleyye, Abdülvehhab es-Sekafi gibi hocalardan ilim tahsil ettiği bilinmekle beraber (Zehebi, X, 7) bunun 184’teki (800) ilk gidişi sırasında mı yoksa daha sonra mı gerçekleştiği açık değildir. Aynı şekilde Şafii’nin Bağdat’taki ilk ikameti esnasında Ahmed b. Hanbel’le tanıştığına 223 SAF if dair rivayetle ilgili soru işaretleri bulunmaktadır (Ebü’l-Fida İbn Keslr, s. 83 ). Mekke’ye döndükten sonra Şafü, bir yandan öğretim faaliyetlerini sürdürürken diğer yandan Irak’ta temin ettiğ i eseriere reddiyeler yazdı , ayrıca Şeyhani ile aralarındaki münazaralar devam etti. Şeybanl, Mina’da Mescid-i Hayf’ta karşılaştığı Şafü’ye kendilerini eleştiren kitabını hatırlatıp onu münazaraya davet etmiş, Şafii aralarındaki dostluğa zarar verebileceği düşüncesiyle önce bu daveti kabul etmemiş , fakat ısrarlı talep üzerine münazaraya katılmıştır. Bişr b. Gıyas ei-Merlsi, tanık olduğu bu münazarada Şaflı’nin ilmi kudretinden oldukça etkitenmiştir (Ahmed b. Hüseyin el-Beyhaki, I, 200: İ sh ak b. Rahuye, Ahmed b. Hanbel ve Humeydl’nin Ş afii’ nin derslerine duydu ğ u hayra nlıkla ilgili rivayetler için bk. İbn EbO Hatim, s. 43-44: Ahmed b. Hüseyin el-Beyhald, I, 213-214). Şaflı, Mekke’ye dönüşünün ardından iki defa daha Bağdat’a gitti. 195’teki ( 8 ı ı ) gid işinde iki yıl kaldı . Emin ile Me ‘mfın arasındaki iktidar mücadelesi sebebiyle Bağdat muhasara edilince buradan ayrıldı. On beş ay süren muhasara nihayete erdiğinde ortalığın yatıştığını düşünerek 198’de (814) Bağdat’ a döndü; fakat üç ay sonra umduğu huzurlu ortamı bulamayınca Mısır’a gitmeye karar verdi. Şafii’ nin Bağdat’taki bu son ikametleri sırasında girdiği münazaralarda rakip tarafın temsilcisi Ebu YOsufun talebesi Bişr b. Gıyas ei-Merlsl oldu. Bununla birlikte duydukları saygı sebebiyle gerek Bişr gerekse Ebu Hassan Hasan b. Osman ez-Ziyadl ve Za’feranl, Şafii’yi ağ ı rlayanlar arasında yer aldı . Bu dönemle ilgili r ivayetler Şafii’nin derslerine en çok devam eden kişinin Ahmed b. Hanbel olduğunu, Bağdat’ta ehl-i re’y karşı sında zor günler yaşayan ashab-ı hadisin Şafii’nin gelişiyle güç kazanması üzerine ashab-ı re’yin ders halkalarının azaldığını ve bundan dolayı ehl-i hadis tarafından kendisine “nasırü ‘ l-hadls” unvanı verildiğini göstermektedir (Ahmed b. Hüseyin el-Beyhald, 1, 201, 202, 204, 21 ı , 22 5- 229; Kadi İyaz, I, 393: Safedl, ll, ı 73). Kaynaklarda Şafii’nin Mısır’a 198 (İbn Tağ rlb erdl, ll, I 6 ı ). 199 (Ahmed b. Hüseyin el-Beyhaki. ı , 23 7: Ebu Said İbn Yunus, Tani), ll, I 9 I ) veya 200 (Ahmed b. Hüseyin el-Beyhaki, 1, 238) yıllarında gittiğine dair nakiller vardır. Mısır’ daki ikamet süresinin dört yıl olduğu rivayeti esas alınd ığında Şafii’ nin 199 yılı sonlarına doğru veya 200 (815) yılı başında oraya vardığı söylenebilir. Onun Mısır’a iki defa gittiği ve ilkinin 189 (805) yılından önce gerçekleşti- 224 ğine ilişkin rivayet araştırmacılar tarafından sağlam bulunmamaktadır (Schacht, Studia Orientalia, s. 3 ı 8-3 26). Şaflı Mısır’a gittiğinde bir süre dayılan Ezdliler’de misafir kaldı (Ahmed b. Hüseyin ei-Beyhaki, I, 239). Orada kendisine en çok destek ve himayeyi ise imam Malik’in önde gelen talebelerinden Abdullah b. Abdülhakem’in ailesi sağladı; onlar da Şafii’ nin ilminden çokça yararlandı ve Abdullah’ın oğlu Muhammed onun gözde talebelerinden biri oldu (Kadi İyaz, ı , 392, 525) Şafii, Mısır’da kaldığı süre içinde önemli sağlık sorunları yaşamasına rağmen yoğun telif ve öğretim faaliyetleriyle meşgul oldu. İmam Malik’i eleştirmeye başlayınca oradaki taraftarlarının şiddetli tepkisiyle karşılaştı; hatta bunlar onu Mısır’ dan çıkarmak için valiye baskı yaptılar. Şafii ve kendisini destekleyenterin vali ile yaptığı görüşme onu sürgün kararından vazgeçiremedi. Bunun üzerine Şafii üç gün süre istedi ve üçüncü gece vali vefat etti; böylece ömrünün sonuna kadar Mısır’daki İkarnetini sürdürmüş oldu (a.g.e., 1, 385; İbn Hacer el-Askalanl, s. ı 82). 29 Receb 204 ( 19 Ocak 820) tarihinde ölen Şafii, Karafe’de Beni Abdülhakem Mezarlığı ‘ na defnedildi. Daha sonra buraya bir türbe yapıldı (bk KUBBETÜ’l-İMAM eş-ŞAFii) . Halife Me’mun, Şafii’yi Mısır kadısı yapmak isteyince onun, “AIIahım! Dinim, dünyam ve akıbetim için bu görev hayırlı alacaksa nasip eyle, değilse canımı al” şeklinde dua ettiği ve üç gün geçmeden vefat ettiği rivayet edilmiştir (a.g. e., s. 182). Kaynaklarda Şafii’ nin iki oğl u ve bir kızının olduğu , oğullarından Ebü’I-Hasan Muhammed’in 231 (845) yılında , babasından ve Ahmed b. Hanbel’den hadis öğrenmiş ve Halep (yahut ei-Cezlre) kadılığı yapmış olan diğer oğlu EbO Osman Muhammed’in 242 (856) yılında vefat ettiği ve kızı Zeyneb’den olan torunlarının ilirnde temayüz ettiği kaydedilmektedir. Çok sayıda öğrenci yetiştiren Şafiinin Mısır öncesi dönemdeki talebeleri arasında EbO Sevr, Ahmed b. Hanbel, Kerablsl ve Za’feranl öne çıkmıştır. Mısırlı öğrencilerinden Büveytl, Müzenl ve Rebl b. Süleyman ei-Muradl mezhep açısından merkezi bir konuma sahiptir. Bunlar kadar olmasa da Abdullah b. Zübeyr ei-Humeydl, Harmete b. Yahya, Rebl’ b. Süleyman ei-Cizi, Yunus b. Abdüla’la es-Sadefi ve Ebu Abdullah İbn Abdülhakem gibi şahsiyetlere de Şafiinin öğrenci ve ravileri arasında sıkça atıf yapılır. Şafiinin güzel yüzlü bir kişi olduğu, sünnete uymak amacıyla saç ve sakalım kınayla boyadığı , yemin etmekten titizlikle sakındığı , gecenin bir bölümünü ibadetle geçirdiği , daha fazla Kur’an okuyabilmek için teravih namazlarını evinde yalnız kıldığı, böylece bir ayda çokça hatim yaptığı, rehavete yol açıp çalışmaya ve ibadete engel olduğu için fazla yememeye özen gösterdiği , yüzüğünün kaşına, “Allah, Muhammed b. İdrls’in güvencesidir” ibaresini nakşettirdiği , daha sonra Rebl, Abdülmelik b. Muhammed b. Adi, Ebü’I-Velld ei-Ümevi en-NisabOrl’nin de bu uygulamayı benimsediği rivayet edilir (i b n E bO Hatim, s. 276: Ebu As ı m el-Abbadl, s. 30, 55: Sübkl, ıı . 6, I 36; III, 227; Zehebl, X, I I , 36). Samimi bir dindarlığı şiar edinen Şafii’nin çeşitli bilgilerin yararı hakkında şöyle dediği nakledilir: “Kur’an öğrenenin saygınlığı artar, fıkıhla meşgul olanın değeri yükselir, hadis yazanın delilleri kuwetlenir, dil üzerine yoğuntaşanın tabiatı incelir, matematiğe yoğuntaşanın muhakemesi güçlenir, kendini korumayana ise ilmi fayda etmez” (Zehebl , X, 24). Düşüncesinin Gelişimi. Şafii, erken yaşta fetva ehliyeti kazanmış olmakla birlikte imam Malik’in vefatma kadar öğrenci konumundadır. Hocasının vefatından sonraki ilim ve fikir hayatı Mısır öncesi ve sonrası olmak üzere iki dönemde ele alınır ve birinci döneme ait görüşleri mezheb-i kadim veya kavl-i kadim, ikinci döneme ait olanlar mezheb-i cedld veya kavl-i cedld diye anılır. Mısır Öncesi Dönem. Bu dönem üç evreye ayrılabilir. a) Daha çok idari görevle geçen 179-184 (795-800) yılları arası. Toplumdaki menfaat çatışmalarını ve bürokrasideki usulsüzlükleri yakından görerek hayat tecrübesi kazandığı bu evrede hep ehl-i hadis çevreleriyle temas halinde ol muştur. ilmin daha çok hadis ve asar bilgisinden ibaret sayıldığı bu çevrelerde fıkıh rivayet malzemesi arasına serpiştirilmiş halde bulunmaktaydı. b) Mezheb- i kadiminin teşekkül edip bu görüşlerini tedvlne başladığı 184-195 (800-811 ) yılları arası. Şafırnin 184’te tutuklanıp lrak’a götürülmesi, rivayet malzemesinden nisbeten bağımsız bir fıkıh tefekkürüne dayalı şekilde oluşan Irak fıkıh birikimiyle tanışmasını sağlamış, bu olay. düşünce hayatında bir dönüm noktası teşkil etmiştir. Daha önce biriktirdiği yazılı malzemeden mahrum kaldığı bu evrede Kfıfeliler’ in fıkhl eserlerini temine girişm iştir. Gözetim altında tutulması sona erince Mekke’ye çekilip kendi kaynaklarına ulaşan Şafii, bir yandan Bağdat’tan sağladığı eserleri derin bir incelemeye tabi tutarken diğer yandan ders okutmuştur. Bu ders halkasında Şafii’nin ehl-i hadis için problem teşkil eden konulara ağırlık verdiği, Malik’in seçkin bir talebesi olarak onun birikimine yer vermekle birlikte artık Irak fıkıh birikimine yönelik ilmi bir eleştiriye girdiği, bunun da onu yöntem arayışına sevkettiği söylenebilir. Şafii bu aşamada Irak fıkhını eleştiren ve Hicaz fıkhını savunan bir telif faaliyetine girişmiş ve mezheb-i kadimini bu anlayışla telif etmiş olsa da muhalif anlayışın itiraz edilemeyecek güçlü tezleri bulunduğuna vakıf olduğu için iki anlayış arasında bir sentez yapma sürecine girmiştir. Fakat çoğunlukla Mekke’de kaldığı zaman diliminde yürüttüğü ilmi faaliyetlerdeki baskın karakter savunma ve eleştiridir. Eski er-Risale’nin teorik çatısı da muhtemelen bu sıralarda teşekkül etmiştir. er-Risale’nin daha önce yazılmış olması ihtimali zayıf görünmektedir. Bağdat’a ikinci varış tarihi olan 195 yılına kadarki dönemde kısa aralıklarla çeşitli yerlere gitmiş olsa da Şafii’nin çoğunlukla Mekke’de kaldığı tahmin edilmektedir. c) Mezheb-i kadiminin ilan, takrir ve tedrlsi faaliyetleriyle geçen 195-199 (811- 815) yılları arası . Mekke’de ulaştığı sonuçları sınamak ve Irak anlayışıyla bir hesaplaşmaya girmek için tekrar Bağdat’a dönen Şafii iki yıl kadar burada kalarak kadim fıkıh anlayışını olgunlaştırmıştır. Arada Mekke’ye çekilip bir yıl sonra tekrar buraya dönünce artık Irak fıkhıyla hesaplaşmasını bir neticeye bağlamış durumdadır. Safedl, Şafii’nin kadim görüşlerinin tamamının İmam Malik’in mezhebinden ibaret olduğunu belirtir. Kadim görüşlerine son şeklini veren Şafii artık kendi düşünce çizgisiyle de bir iç hesaplaşma sürecine girer ve Mısır’a gidişi bu süreci hızlandırır. Mısır Sonrası Dönem. Mısır’a gidişinin hemen öncesinde Şafii’nin zihni o zamana kadar benimsediği İmam Malik’in fıkhına yönelik eleştirilerle meşguldü . Hem ehl-i hadisi hem ehl-i re’yi ve yaklaşımlarını yeterince tanımış, bunların güçlü ve zayıf yanlarını öğrenmiş bulunan Şafii, Mısır’a vardığında iki kesimin anlayışlarını tarafsız bir şekilde değerlendirebilme imkanını elde etmiştir. Daha önce Hanefiler’e karşı Malik’i savunma konumunda kalan Şafii, Mısır’da böyle bir ihtiyaç hissetmediğİnden kendi özgün çizgisini tesis etmeye koyulmuştur. Aslında Mısır öncesinde de sentezci bir yaklaşım sergileyen Şafii’nin bu çabası kısmen eklektik bir karakter arzetmekteydi ve söylemine bir ölçüde tepkisel ve savunmacı bir üslüp hakimdi. Zira Irak’ta iken Hanefiler’e karşı içinden yetiştiği çizgiyi savunmak durumundaydı ve bu ona ister istemez Hanefi yaklaşımını eleştirme rolünü yüklemişti. Fakat bu defa tam anlamıyla bağımsız ve özgün bir sentez girişimi söz konusudur. Mısır’a gelinceye kadar hacası Malik’i açık biçimde eleştirmeyen Şafii, Mısır’a ulaştığında Malik’in oradaki talebelerinin taklit yanlısı tutumlarından tedirgin olmuş ve Malik’in de eleştirilecek yönlerinin bulunduğunu açıkça söylemeye karar vermiş, hakikate uymayı Malik’ e uymaktan üstün tuttuğunu ve hakikatin Malik’i taklide feda edilemeyeceğini belirtmiştir. Malik’e saygıda kusur etmeden onu ilmi ölçüler içinde eleştirmiş olmasına rağmen Şafii’nin bu tavrı ve fikirlerinin Mısır’da kök salıp Malik’in anlayışını sarsmaya başlaması onun Mısırlı öğrencilerini rahatsız etmiştir. Bir süre Şafii’nin varlığına katlanmak zorunda kalsalar da giderek ona karşı tavır almaya başlamışlar, hatta özellikle genç ve mutaassıp MaliKiler bu duruma tahammül edemeyip kendisine fiili saldırılarda bulunmuşlardır. Tabakat eserleri, Şafii ile tartışmaya giren ve yer yer hoş olmayan durumlara sebebiyet veren kişiler arasında özellikle Fityan b. Ebü’s-Semh’in adını kaydeder (Kadi İ yaz , ı. 95, 457-459) . Bunun üzerine Şafii, Malik’in fıkıh anlayışına yönelik eleştirilerini İ]]tilafü Malik ve’şŞati’i adlı bir risalede ele almaya karar vermiştir. Burada Malik’in hadis malzemesinden istifade biçimine yönelttiği eleştiri aslında onun arnel-i ehl-i Medine anlayışına yöneliktir (aş.bk) Şafii’nin Malik’i eleştirme kararına dair rivayetlerde ona ait bazı özel eşyanın ve bilhassa sarığının Mağrib’de yağmur duasına çıkarıldığı yönündeki haberler ağırlıklı bir yer tutsa da bu tür haberlerden dolayı Malik’i eleştirme kararı verdiğini söylemek makul olmaz. Çünkü Şafii, belli bir süreç sonunda ve daha köklü sebeplerle Malik’in fıkıh düşüncesine muhalefet etme noktasına gelmiştir. Esasen Şafii, sarık olayına tepki göstererek Malik’in hata da isabet de edebilen bir müctehid olduğuna dikkat çekmek ister. Zira dönemin Mısır halkına dair söylediği, “Onlar kadar cehli ilim sanan bir toplum görmedim” şeklindeki sözünden de anlaşıldığı üzere Şafii, halkın kendi haline bırakılması durumunda zamanla Malik’i mesih gibi görebileceği endişesi taşımaktaydı (Safedl, ll, 177; İbn Hacer ei-Askalanl, s. 147-148). Mısır’da mezheb-i cedid çerçevesindeki görüşlerini ifade ederken Şafii önceki görüşlerini yer yer terkettiğini, nihai anlayışını artık bu yeni dönemdeki görüşlerinin oluşturduğunu bizzat söylemiştir (Ahmed SAF iT b. Hüseyin ei-Beyhaki, I, 256). Şafii’nin yazdıkları belli bir sayıya ulaşınca yanına İbrahim b. Muhammed b. Herim ei-Mısrl adında bir dostu gelir, Büveytl okur, o yazar. hazır bulunan diğer öğrenciler de bundan istifade ederdi. Rebl’ ei-Muradl, hazır bulunamadığı zamanlarda yazılanları daha sonra sağlayıp hocasına kontrol ettirirdi (a.g. e., ı . 240-241) Şafiifıkıh bablarını önce ilgili ayet, hadis ve rivayetler, ardından mesai! yer alacak şekilde tertip ederdi. Böyle sistemli bir imla faaliyetine konu olan bu çerçevedeki görüşlerinin tamamı günümüze ulaşmıştır. Mezhebin ana malzemesini teşkil eden bu görüşlerin, tamamen tesbit edilememiş bulunan önceki dönem müktesebatıyla irtibatı yeterince aydınlatılabilmiş değildir. Esasen Şafii’nin kavH kadim çerçevesinde yazdığı metinlerin ne kadarını beraberinde Mısır’a götürdüğü bilinmemekte, Mısır’daki eserlerini oluştururken sadece hafızasına dayanmayıp yer yer bu kaynaklardan istifade ettiğini dile getirenler yanında aksini belirten rivayetler de bulunmaktadır. Mesela Rebl’in anlatlığına göre Şafii, el-Mebsut adlı eserini yanında herhangi bir kitap yokken ezberden yazmıştır (a.g.e., I, 242, 256; İbn Hacer ei-Aska lanl, s. ı 53) . Müzenl’nin elMu{ ıtaşar’ında mezheb-i kadime çok sayıda atıf yapılmış olması vb. tesbitler. mezheb- i cedldin intikalinde önemli görev üstlenen Mısırlı öğrencilerinin, özellikle Büveyti, Müzeni ve Rebl’ ei-Muradl’nin Şafii’nin vefatından sonra da olsa eski birikime ulaştıklarını göstermektedir. Şafii’nin yeni dönem fıkhının kaynakları arasında, mezheb-i kadim döneminde şifahi yoldan veya ders notları vasıtasıyla kendisinden faydalandığı Süfyan b. Uyeyne’nin hadis birikimi önemli bir yere sahiptir (Zehebl, v ııı . 454-468). Malik’i eleştirirken gerek hadis gerekse sahabe ve tabiln kavilleri konusunda onun seviyesinde birikime sahip bir otoriteye dayanmanın uygun olacağını düşünen Şafii, İbn Uyeyne’nin müktesebatını daha derli toplu bir şekilde temin etme ihtiyacı duymuş, İbn Uyeyne’ye yirmi yıl talebelik etmiş olan Humeydl’nin kendisiyle birlikte Mısır’a gitmesi işin i kolaylaştırmıştır. Nitekim Şafii’nin eserlerinde yer alan hadis rivayetleri incelendiğinde Süfyan b. Uyeyne kaynaklı olanların azımsanmayacak düzeyde olduğu görülür. Şafii. doğrudan istifade edemediğine hayıflandığı iki önemli şahsiyetten biri olan Leys b. Sa’d’ın görüşlerini ve esas aldığı rivayetleri talebesi Yahya b. Hassan et-Tinisl’den temin edip bu döneme ait fıkhının kaynakları arasına katmıştır (İbn 225 SAF ii Ebu Hatim, s. 71; Ahmed b. Hüseyin elBeyhaki, 1, 240). Şafii’nin mezheb-i cedidinin bir diğer kaynağı Malik’in Mısırlı talebelerine ait teliflerdir. Bu konuda, Mısır’ın gözde üç alimi olan İbnü’l-Kasım, İbn Vehb ve Eşheb el-Kaysl’nin fıkhi birikimini tevarüs eden Abdullah b. Abdülhakem’in buradaki Malik! birikimiyle ilgili zengin kütüphanesinden sıkça yararlandığı anlaşılmaktadır. Ayrıca muhtemelen Medine’de Malik’ e talebelikyaptığı sırada tanıdığı ve Mısır’a gittiği esnada hayatta olan Eşheb’le ilmi müzakerelerde bulunup kendisinden istifade ettiği ve ondan bazı eserleri sağladığı bilinmektedir (Ahmed b. Hüseyin el-Beyhaki, ı . 240). Bunlardan birinin Eşheb’in telif edip Said b. Hassan ve başkalarının rivayet ettiği belirtilen fıkıh kitabı olduğu söylenebilir (Kadi iyaz, ı. 448) Eşheb’in yanında, Maliki fıkhının el-Muvatta,dan sonra gelen temel metinlerinden olan Esed b. Furat’ın el-Esediyye’si bulunduğuna göre Şafii’nin bu eseri görmemiş olması düşünülemez (a.g.e., ı . 449). Şafii bu kitapları Mısır’a vardığı ilk günlerde temin etmiş olmalıdır. Zira Eşheb, Şafii’ nin tavrı ve ilmi faaliyetlerinin Malik’in oradaki itibarını sarstığını düşünüp giderek ondan ciddi anlamda rahatsızlık duymaya başlamıştır. ilmi Şahsiyeti . Şafii’nin düşünce yapısında genel olarak vahiy, özel olarak ResQlullah ‘ ın sünneti merkezi bir konuma sahiptir. er-Risale’nin başında kaydettiği ayetlerle bir yandan vahye bağlılığı temel ilke edinmenin önemini vurgularken diğer yandan ResUl-i Ekrem’in özel konumuna ve sünneti vahyin ayrılmaz parçası sayma gereğine dikkat çeker. Sünneti hak ettiği konuma yükseltmek Şafii’nin fikri mücadelesinin ana mihverini oluşturur. Kıyame suresinin 36. ayetinden hareketle insanın sorumlu bir varlık olduğu, bunun gereğinin ise Allah’ın insan hayatına yönelik iradesinin gözetilmesiyle yerine getirilebileceği fikrini vurgulayan Şafii, her iki kaynağı oluşturan metinleri bir bütünlük içinde işleyerek bunlarda saklı olan ilahi iradeyi açığa çıkarmanın şekilleri üzerinde durur (b k. BEYAN). Esas alınacak malzeme belirlendikten sonra bunun nasıl iş leneceği meselesi gündeme gelir ki bu konuda Şafii’nin dil, bağlam ve mantık gibi unsurlara hakimiyet açısından çok seçkin bir konumda bulunduğu görülür. a) Dil Unsuru. İlahi çizgiyi bulup o doğrultuda yürümek isteyenler için gerekli her türlü bilgiyi içeren Kur’an (en-Nahl 16/89) ve vahyin ayrılmaz parçası olan ResQiul- 226 lah’ın sünneti Arapça ifade edildiğinden Şafii bu dile çok özel bir önem atfeder. Ona göre Arapça sıradan bir dil olarak görülemez; ilahl hitabın doğru anlaşılabilmesi Arapça’nın bütün incelikleriyle kavranmasına bağlıdır ( er-Risale, s. 13 I- I 36). Risatet için Arapça’nın seçilmiş olmasını onun zengin yapısıyla da izah eden Şafii, böyle bir dili peygamber dışında bütünüyle hiçbir beşerin tek başına ihata edemeyeceği, Hz. Muhammed’in bu dili bütün kapsamıyla bilen tek kişi olduğu kanaatindedir. Bununla birlikte Arapça onu konuşanların tamamının bilgisi dahilindedir ve Araplar’ın tamamına meçhul kalan bir kısm ı yoktur (a.g.e., s. 128-130). BöyleceArapça’ya vakıf olmanın diJ!i ilimler için taşıdığı büyük önemi vurgulayan Şafii erken dönemlerden itibaren kendini dil yönünden olabildiğince geliştirmiştir. Dil uzmanları onun Arapça’ya vukufuna tanıklık etmişlerdir. Mesela ünlü dilci Abdülmelik b. Hişam, Şafii ile pek çok sohbette bulunduğunu, ancak onun hiç !ahin yaptığına rastlamadığını, Sa’leb de Şafii’nin dilde imam olduğunu , Asma! ise Hüzeyl şiirini Şafii’den aldığını belirtmiştir (Zehebl, X, 49, 73). b) Bağlam Unsuru. Şafii’nin çocukluk ve gençlik yıllarında Arap şiirine, örf ve adetlerine, tarihine yakın ilgi duyması ona dil bilgisi yanında zengin bir bağlam birikimi sağlamıştır. Arap kabileleri arasında uzun süre dolaştığını, nerede ise anlamını bilmediği kelime kalmayacak derecede onların lehçe ve ağızlarını tesbit ettiğini belirten Şafii’nin (Safedl, II, ı 72) Arap dili, tarihi ve örfüne dair birikim ve donanımı, Kur’an ve Sünnet’i bağlarnma oturtarak başarılı yorumlar yapmasında kendisine önemli avantajlar sağlamıştır. Nitekim YOn us b. Abdüla’la es-Sadefi, Şafii’nin nüzQle tanıkmış gibi tefsir yaptığını bildirmiştir (Zehebl, X, 8 ı) . Başarılı tefsirlerinde onun vahye m uhatap olan ilk Arap toplumunu geçmişiyle birlikte tanımasının, ensa b ve eyyamü’l-Arab bilgisine sahip bulunmasının rolü küçümsenemez. Şafii bu alanı da uzmanlarıyla yarışacak düzeyde bilmektedir. Nitekim es-Siretü’n-nebeviyye müellifı İbn Hişam’ın kadınların soy bilgileri hakkında Şafii ile yaptığı bir münazarada tıkanıp kaldığı rivayet edilmektedir (a.g.e., X, 74-75). Daha sonraları bizzat Şafii sırf fıkha katkılarından dolayı Arap dili ve edebiyatı , eyyamü’l-Arab ve ensab gibi konularla ilgitendiğini belirtmiştir (a.g.e., X, 75) c) Mantık Unsuru. Güçlü bir muhakemeye sahip olması, Şafii’ye dil ve bağlamla ilgili verileri mantık! bir tutarlılık içinde ve maharetle işlemesine imkan vermiştir. Bu özelliği sünnet birikimi bakımından Ahmed b. Hanbel, sahabe ve tabiin görüşleri (asar) bilgisi bakımından Malik b. Enes düzeyinde olmasa bile bu alanlardaki bilgileri tutarlı bir bütünlüğe kavuşturmada onlardan farklı bir konuma getirmektedir. Nitekim Ahmed b. Hanbel, Allah’ın kitabı ve ResGlullah’ın sünneti konusunda en fakih kişinin Şafii olduğunu belirtmiştir. Şafii bu verileri değerlendirip inşaya tabi tutarken onları kronolojik sıraya uygun biçimde düzenleme yönteminden yararlanmış, ancak bununla yetinmemiş, bütün verileri organik bir bütünlüğe kavuşt urup fonksiyonel hale getirme hedefine ulaşınada bir basamak olarak görmüştür. Metinler arası ilişkiler ağına yoğuntaşınayı zorunlu kılan bu metodolojinin asıl amacı dine dair verilerin sahih bir şekilde yorumlanması ve keyfi yorumlara karşı önlem alınmasıdır. Bütün yazılı ve sözlü fikriyatının ana çizgisini oluşturan bu anlayışı Şafii aynı zamanda bir hayat tarzı olarak benimsemiştir. Ehl-i hadisin Şafii hakkındaki minnettarlık ifadeleri, onun kendilerine sahip bulundukları malzemeden nasıl yararlanacaklarını öğrettiğini göstermekte, bu da Şafii’nin mantık unsurunun uzantısı olan yöntem bilgisi konusunda seçkin bir konuma ulaştığına ayrı bir kanıt teşkil etmektedir. Onun bu konuda sağladığı destek sayesinde ehl-i hadis kendini toparlayarak varlık göstermeye başlamıştır. Nitekim Ahmed b. Hanbel, Şafii’nin açıklamalarından önce hadisin nasih ve mensuhunu bilmediğini, ashab-ı hadisin hadislerin manalarını anlamadığım, yakalarını EbO Hanife’nin talebelerinin elinden kurtaramadığını, Kerablsl de Şafii’yi dinleyene kadar kitap, sünnet, ittifak (icma) gibi terimleri bilmediklerini ve düşünce dünyaIanna bu terimleri onun soktuğunu, onun sayesinde sünenin çoğundan istinbatı kaYradıklarını belirtmiştir (İbn Ebu Hatim, s. 55-57; Ahmed b. Hüseyin el-Beyhaki, I, 30 ı ; Şlrazl, s. 72). Mısır halkına ilmi tartışma usulünü öğretenin Şafii olduğunu söyleyen EbQ Abdullah İbn Abdülhakem, onun bu husustaki üstünlüğünü anlatmak için kendisiyle münazaraya giren kişilere acıdığım ifade etmiştir (Ahmed b. Hüseyin el-Beyhaki, ı . 244; Safedl, II, ı 73). Bütün bu rivayetler Şafii’nin güçlü bir diyalektiği olduğunu göstermektedir; ancak Şafii spekülatif düşüneeye iltifat etmeyen bir kişiliğe sahiptir. Tefekküründe geçmişin mirasını ve beşeri tecrübeyi dikkate alırsa da kayıtsız şartsız teslim olmaz. Taklidi değil ictihadı esas kabul eden bir bakış açısına sahip bulunduğu için Kur’an ve Sünnet birikimi dışında hiçbir veriyi sorgulamadan almayı kabul etmez. Kelamla İlgili Görüşleri. Kendi eserlerinde açık ifadelere rastlanmamakla birlikte Şafii’nin bu konudaki yaklaşımlarıyla ilgili rivayetlere göre başlangıçta kelamla uğraştığı halde bu alanda kişinin ayağının her an kayabileceği ve kötü bir akıbete maruz kalabileceği gerekçesiyle kelamı bı ra kıp fıkha yönelmi ş, istediği takdirde muhalif gördüğü her anlayışla ilgili bir kitap telif edebileceğini , fakat kelamla birlikte anılmak istemediği için buna girişmedi ğini söylemiş , talebelerini de kelamla meşgul olmaktan sakındırmış , döneminin kelamcılarına karşı mesafeli durduğu gibi onların kelam anlayışlarını ağır bir dille eleştirmiştir (EbCt Asım el-Abbadl, s. 34,6 1: Zehebl, X, ! 8, 25-26, 28, 3 I : Sübkl, ll, !74). Gözün bir görebilme sınırı olduğu gibi aklın da erişebildiği bir sınırı bulunduğunu (İbn EbCt Hatim, s. 27 !) ve başta itikadl meseleler olmak üzere bütün dini meselelerin vahiy kaynaklı bilgi çerçevesinde izah edilmesi gerektiğin i belirten Şafii, ehl-i kelamın itikadl meseleleri Kur’an ve Sünnet’ten bağımsız sırf rasyonel bir zeminde ele aldığı kanaatindedir. Daha çok Mu’tezile’yi ve temel tezlerini eleştiren Şafii (Eb Ct Asım el-Abbadl. s. 54: Zehebl, X, !8) Kur’an’ın mahliik olduğunu iddia edenlere şiddetle karşı çıkmıştır (EbCt As ım el-Abbadl, s. 55: Zehebl, X, 30). Ayrıca Rafızl, Kaderi. Mürcil gibi fırkaları eleştirdiğine dair rivayetler mevcuttur (Eb Ct As ım el-Abbadl, s. ı 2- ! 3, 26: Zehebl, X, 20, 3! 9). İtikad esaslarının naslarda ifade edildiği şekliyle benimsenip teslim olunması gerektiğini belirten, felsefi izahiara gidilmesini tasvip etmeyen ve bunun pratik bir yararının da olmadığını düşünen Şafii’ye göre kulun görevi Allah ‘ ın rızasını kazanmaya yarayacak arnelleri belirleyip yerine getirmektir. Bunu bırakıp Allah hakkında konuşmak bir tür haddi aşmaktı r. Bir tartışmada imanın söz ve arnelden oluştuğu ve artıp eksildiği tezlerini başarıyla savunup rakibine üstün gelen Şafii’ nin amel merkezli bir din anlayışını benimsediği anlaşılmaktadır (Ebu Asım el-Abbadl, s. 60: Ahmed b. Hüseyin el-Beyhakl, !, 387-393: Zehebl, X, 26: Sübkl, ll, ! 36: Ebü’l-Fida İbn Keslr, s. ! 92- !93) . Şafii’ye göre, iman artma-eksilme göstermeyen sabit bir yapı olsaydı insanlar arasındaki fazilet farkı meydana gelmezdi; herkes eşit olur ve üstünlük de anlamsız kalırd ı. Mürninler imanlarının tamam oluşu sayesinde cennete girerler, imandaki fazlalıkla da Allah nezdindeki dereceleri farklılaşır; imandaki eksiklik sebebiyle kusurlu bulunanlar ise cehenneme girerler (Ahmed b. Hüseyin el-Beyhaki, !, 393: Zehebl, VIII, 468: Sübkl, ll, 8! ). Yunus b. Abdüla’la es-Sadefi’ye ulaşan bir rivayette Şafii. Allah ‘ ın sıfatları ve inanılacak şeyler konusunda sorulan bir soruya şöyle cevap vermiştir: Allah ‘ ın Kur’an ve Sünnet ile haber verilmiş isim ve sıfatları vardır. Bunlardan delille sabit herhangi bir hususu reddetmek hiç kimseye caiz değildir. Delil getirilmesine rağmen inkar eden kişi kafir olur. Delil sabit olmadan kişi bilmemekte mazur sayılır. Zira bu akılla ve düşünmekle kavranabilecek bir husus değildir. Kendisine haber ulaşmadıkça bu tür konularda kimseyi tekfir etmeyiz; bu sı fatların varlığını kabul eder ve bunlarda teşbihe gitmeyiz (Zehebl, X, 79-80) Kaderle ilgili bir soruya da, “Allah hayrın da şerrin de yaratıcısıdır” cevabını vermiştir. Usulü. Şafii’nin anlatım tarzında usul ve fürii iç içe girmiş durumda olduğundan eserlerinin tamamı dikkate alınmadan yapılacak tesbitler onun fıkıh usulüyle ilgili görüşlerini tam yansıtmayabilir. Ancak usule dair yaklaşımları konusunda er-Risdle’si belirleyici bir role sahiptir. Bunun yanında er-Red ‘ald MuJ:ıammed b. ellfasan, Siyerü’l-Evzd’i, İ]Jtildfü ‘1-‘Ird] fıyyeyn, İ]Jtildfü ‘Ali ve ‘Abdilldh b. Mes’O.d, Cimd’u’I-‘ilm, Şıfatü nehyi Resulilldh, İbtdlü ‘1-istiJ:ısdn, İl].tildtü Mdlik ve ‘ş-Şdti’i, İl].tildfü’l-J:ıadiş adlı eserlerinde usulle ilgili görüşlerinin yoğunluk kazandığ ı görülür. Bunlarda muhtelif usul konuları ve füriidan seçilen örnekler birlikte ele alınmıştır. Şafii’ye göre dini hüküm ancak dini bilgi sağlayan bir kaynağa (cihetü’l- ilm) dayanılarak verilebilir. Bu kaynaklar ise Kur’an veya Sünnet’te yer alan haber, icma ve kıyastır (er-Risale, s. 127). Şeybant ile girdiği bir münazarada bir asla dayanmadan veya bir asla dayalı kıyas olmadan dini bir konuda görüş beyan edilemeyeceğini. asıl terimiyle de Allah ‘ ın kitabını, Resiilullah ‘ ın sünnetini, sahabi kavlini ve icmaı kastettiğini belirtmiştir (Sübkl, II. ! 37). Ancak burada müstakil bir asıl olarak sayılan sahabi kavli konusundaki tutumunun değişik ihtimaliere göre farklılık taşıdığına dikkat edilmelidir (aş.bk ). Ona göre dini bilgi sağlayan herhangi bir asıl hakkında “niçin” ve ” nasıl” soruları sorulamaz (Zehebl, X, 20-2 1) : insanın görevi o aslı doğru aniayıp gereğince yaşamaktır. a) Kitap ve Sünnet. Şafii’ye göre Kur’an’daki muhtevaya ancak Arap dili vasıtasıyla ulaşılabilir. Bir başka ifadeyle Arap dili Kur’an ‘ ı anlama faaliyetinin kilit noktasını şAFii oluşturur ( er-Risale, s. ı 27). Kur’an’ın başka dillerden bir şey içermediğini, tamamıyla Arapça olduğu nu savunduğu için bu durumun Hz. Muhammed’in mesajının evrensel olmasıyla nasıl bağdaştırılabileceği meselesini geniş biçimde ele alır (a.g .e., s. 127- ı 3 ı) . Kur’an’ın tamamının Arap diliyle indiği tezini işlerken onun ihtiva ettiği bilginin -tek tek kişilerin dil düzeyini aşsa bile- bütün Araplar’ın dil birikimlerinin sınırları dışına çıkmayacağına, yani Kur’an’ı anlamanın imkan dahilinde olduğuna dikkat çektiği gibi bunu sünnetle ilgili değerlendirmesinde de bir öncü! biçiminde kullanı r. Şöyle ki: Kur’an’ın içerdiği bilginin tamamı Arap dilinin sınırları içinde ve bu dilin güvencesi altında olduğu gibi mevcut sünnet bilgisi de bütün alimierin bilgisi dahilindedir. Onlardan bazıları sünnetin tamamını bilmese de sünnetin hepsi onların bilgisine tevdi edilmiş durumdadır. Bu ise bir dilin avam olsun havas olsun o dilin sahibi olan halkın kontrolünde bulunması durumundan farksızdır. Ayrıca mesela Arap dilini öğrenecek kişi başkalarına değil de Araplar’a müracaat etmek durumunda olduğu gibi sünnet bilgisini toplayan kişi de erbabı arasında dolaşarak bu ilmi toplamalıdı r (a.g.e., s. ı 28-!29) . Bir alim bilereksünnete aykırı hüküm vermez, ancak başkasında olduğu halde kendisinde bulunmadığı için bir hadise aykırı hüküm vermiş olabilir. Bu durumda ona yakışan, ilgili hadisi öğrendikten sonra kendi görüşünden vazgeçip o sünnetin öngördüğü noktaya gelmektir. Kur’an’ın muhtevasını keşfedebilmek için Arapça dil bilgisi yanında nasih-mensuh, farz. edep, irşad ve ibaha tarzındaki kısımları hakkında da yeterli bilgi sahibi olmak, ayrıca sünnetin Kur’an karşısında gördüğü işlevi bilmek gerekir (a.g.e., s. 127). Şafii, Kur’an’ın işlevi ve Hz. Peygamber’in konumuna dair ayetleri birlikte değerlendirerek şöyle bir düşünce silsilesi kurmaktadır (a.g.e., s. ı I 0): Kur’an’ın varlık sebebi insanları karanlıklardan aydınlığa çıkarmak ve ilahi çizgiye ulaştırmaktır (İbrahim !4/ l). Kur’an, ilahi çizgiyi bulmak ve o doğrultuda yaşamak isteyenler için gerekli her türlü bilgiyi içermektedir (en-Nahl 16/89) Resiil-i Ekrem’e Kur’an’ ın muhtevasını açıklama görevi verilmiştir (en-Nahl ı 6/44). Hz. Muhammed’ e, Allah katından 1 O’nun buyruğuyla dilediği kullarının ilahi çizgiye gelmesinde bir meşale işlevi görmek üzere bir ruh vahyedildiği bildirildiğine göre (eş Ş Ct ra 42/52) peygamberliği sırasında söyledikleri ve yaptıkları sıradan insanların fiil ve sözleriyle asla mukayese edilemez. Do- 227 SAF iT layısıyla diğer insanların ictihadları nitelikli de olsa hadislerle bir kefeye konamaz. Suyun varlığı durumunda teyemmüme gidilemed iği gibi hadis varken de kıyasa müracaat edilemez (a.g.e., s. 567) . Bu bakış açısı onun (münferit) sahabi kavline, arnel-i ehl-i Medine’ye hüccet değeri tanınmasına, istihsana ve nasla bağı kurulmamış re’ye karşı çıkışındaki hareket noktasını oluşturur. Sahih hadisin korunması ve gereğince amel edilmesi hususundaki duyarlılığı hakkında kaynaklarda pek çok rivayet yer almaktadır (mesela bk. Nevevl, Teh?fbü’l-esma’, s. ı 17; Zehebl, X, 33-34; Sübkl, Il, 138 ). Aleyhine söylenenleri cevaplandırırken, “Ben Resulullah’ın sünnetine muhalefet edene muhalefet etmişimdir” diyerek (İbn Hacer ei-Askalanl, s. 149) bütün fikri tartışmalara onun sünnetini müdafaa silikiyle girdiğine, yani kendi dini düşüncesinin Resulullah ‘ ın sünnetine odaklandığına dikkat çeker. Bu sebeple Joseph Schacht, Şafii’nin düşünce sisteminde sünnetin sonraki yapı içinde icma ile doldurulanla kıyaslanabilir bir yer tuttuğu değerlendirmesini yapmıştır (The Origins, s. 2). Nebev’i sünneti Kur’an’ın doğru anlaşılmasının ve sakat yorumlardan korunmasının güvencesi olarak gören Şafii, sünneti içeren sahih hadisleri belirlemeye ve bunları başarılı şekilde yorum sürecine katmaya gayret sarfetmiştir. Şafii, bir hadisin kabulü için Hz. Peygamber’e ulaşıncaya kadar sika ravilerce aktarılmış olmasını, yani ittisal şartını taşımasını yeterli sayar; rivayet zincirini oluşturan halkalardaki ravilerin sayısını haberin kabulü açısından önemli görmez. Şafii en yoğun mücadeleyi kendisinin “haber-i hassa” diye andığı haber-i vahid niteliğindeki rivayetleri reddedenlere karşı vermiştir. Haber-i hassa düzeyinde de kalsa bir hadis ancak kendisiyle gerçekten çelişen (ihtilaf) bir hadisten dolayı terkedilebilir. Hadisler arasında birlikte işletilmelerine imkan vermeyecek şekilde bir ihtilaf bulunduğunun tesbiti halinde mümkünse nesih, değilse tercih yöntemiyle mesele çözülmeye çalışılır. Şafil’nin gerek er-Risfıle gerekse İ]Jtilfıfü’lJ: ıadi§’te hadisler arası ihtilaf meselesiyle oldukça ayrıntılı biçimde ilgilenmesinin sebebi de haber-i vahidlerin ikna edici olmayan gerekçelerle devre dışı bırakllmasını önlemeye yöneliktir. Ona göre veriler arası uyumsuzlukların gerçek olup olmadığı dikkatle incelenmeli, gerçek uyumsuzluk bulunduğu kanaatine vanldığında sorun belli bir dis(plin içinde çözüme kavuşturulmalıdır. Bu bağlamda Şafii “haber-i amme” 228 adını verdiği mütevatir haberle haber-i hassa arasında bilgi değeri açısından fark gözetse de (er-Risale, s. 566-567) hadislerin tamamının haber-i amme şeklinde gelmesinin mümkün olmadığını, amel edilmesi için de böyle bir şart bulunmadığını belirterek haber-i hassayı devre dışı bırakmakla sonuçlanacak her türlü yorum tekniğine karşı çıkmıştır. Bu sebeple gerek ehl-i re’y çevresiyle gerekse İmam Malik’in talebeleriyle girdiği münazaralarda eleştirilerini onların düşünce sistemlerinde haber- i vahidi bertaraf etme neticesi doğu racak unsurlara yöneltmiştir. Malik’in, sahih hadislerin bulunduğu bazı durumlarda sahabe veya tabiln görüş ve uygulamalarına neredeyse hadise eşdeğer bir konum verip yeri geldiğinde hadis aleyhine birtakım sonuçlar çıkarmasını onun düşünce sisteminin en zayıf noktası olarak değerlendirmiştir. Malik’ e yönelttiği en ağır eleştiriler de bu noktada yoğunlaşır. İ]Jtilfıfü Malik ve’ş-Şati’i risalesi bu çerçevedeki eleştiri örnekleriyle doludur. Yorumlama sürecinde birer veri şeklinde dikkate alınması gereken unsurlar arasına Kur’an’ın yanı sıra mütevatir ve ahad türleriyle bütün sahih hadisleri de katan Şafii, müctehidin bu veriler arasında çeşitli düzenlemeler yaparak hüküm çıkarması gerektiğini düşünür. Bu aynı zamanda Şafıl’nin iç içe geçmiş olan beyan ve ictihad teorilerinin ifadesidir. Şafii, vahiy ürünü verilerin bir müslümanın dünyada ihtiyaç duyacağı bütün çözümleri ya açıkça (nas) ya da üstü kapalı bir şekilde (delalet) barındırıp açıkladığını (beyan) düşünür. Gerekli donamma sahip bir müctehid bu veriler arasında kuracağı ilişkilerle. yapacağı yorumlamalarla ilgili hükümleri keşfedebilir. Lowry’in ifadesiyle Şafii’nin beyan kavramı , hukukun (fıkhın ) ilahi mimarisini son ayrıntısına kadar inerek tasvir etmeye dönük bir teşebbüs görünümü taşımaktadır (Studies in lslamic, s. 50) . Schacht başta olmak üzere birçok şarkiyatçı sünnet kavramının Şafii ile birlikte bir kırılmaya uğradığını belirtir. Daha önce sünnet, Hz. Peygamber’le irtibatlı olup olmamasına bakılmaksızın örnek alınmaya değer her uygulamayı ifade ederken Şafii’nin düşüncesinde bu kavram sadece Hz. Muhammed’in örnek davranışına karşılık gelmeye başlamıştır. Halbuki Şafii’ye kadar sünnet Peygamber’le irtibatlı olmak durumunda değildi. Belli bir yerde genel kabul görmüş yerel uygulama, örf ve adetler oranın yaşayan sünneti sayılabilmiştir. Şafii ise sünnetin bu şekildeki kullanımına müdahale ederek onu sadece Hz. Peygamber’ e tahsis etmiştir (The Origins, s. 2). b) İcmil. Şafii er-Risfıle’de icmaın dayanakları arasında Kur’an’dan bir ayet zikretmese de bu konuda Nisa suresinin 115. ayetiyle istidlal ettiğine ilişkin bir menkıbe yaygınlık kazanmıştır. Müslümanların hata üzerinde birleşmeyecekleri temasını cemaate bağlılığı emreden hadisiere dayandıran Şafii bununla müslüman topluluğun fiziki anlamda bir birlikteliğinin değil helal sayma, haram sayma ve bu kapsama giren hususlara riayet konusunda aynı noktada birleşmesinin kastedildiğini belirtir. Zira bazı kişiler bir ayet, bir sünnet veya bir kıyasın manasından habersiz olsa bile cemaatin toptan bu durumda bulunması mümkün değildir ( er-Risale, s. 415-4I7, 469-472) . Ona göre gerçekleştiğinden emin olunabilecek icma dinin temel konularıyla ilgili olarılardır. Bununla birlikte Şafıl’ nin teorik planda ictihada dayalı icmaı da delil kabul ettiği, ancak bunu haber- i vahidden sonraki sıraya yerleştirdiği görülmektedir (Şafii , Cima’u’l-‘ilm, s. 37- 38; Aybakan, Fıkıh ilminin Oluşum Sürecinde İcma, s. I 20-13 I ). c) Kıyas. Şafii’ye göre müslümanın karşılaştığı her olayın mutlaka dini bir çözümü olduğuna göre bu çözüm ya naslarda doğrudan ifade edilmiştir ya da onlarda çözüme dair bir işaret (delalet) vardır. Naslarda doğrudan bir hüküm mevcutsa ona uymak, değilse doğruya ulaştıracak delaleti araştırmak gerekir. Bu delaleti araştırmak ictihad, bir diğer adıyla kıyastır; zira Şafii’ye göre ictihad kıyasla bir yönüyle özdeştir ( er-Risale, s. 4 73-4 7 4) . Kıyas ancak ehil olanlar tarafından yapılabilir. Kıyasa ehil olmak için farz, edep, nasih, mensuh, am, has ve irşad yönleriyle kitabın hükümlerini, Arap dilini, geçmişten gelen sünnetleri. selefin görüşlerini , icma ve ihtilafları bilmek, ayrıca birbirine benzeyenleri ayırt edebilecek düzeyde sağlam bir muhakemeye sahip bulunmak gerekir (a.g.e., s. 498-499). Esasen burada sayılanların müctehidde aranan şartlar olduğu ve füru bahislerindeki kıyas kavramıyla ilgili kullanımları dikkate alındığında onun usulünde kıyasın değişik ictihad türlerini karşılayan genel bir kavram işlevi gördüğü anlaşılmaktadır (Duman, s. 251- 255) . Şafii’ye göre kıyas, birtakım delillerle Kur’an’da veya Sünnet’te yer alan habere uygun bir netice elde etme çabası yahut bu şekilde elde edilmek istenen şeydir. Kur’an ve Sünnet vanlmak istenen doğru hedefin işaretleridir. Şafii bunu şöyle bir örnekle açıklar: Namazda kıbleye dönme şartı ( ei-Bakara 2/1 50) yerine getirilirken iki durum söz konusudur; kişi ya Kabe’yi çıplak gözle görebilecek yakınlıktadır ya da göremeyecek uzaklıktadır. Birinci durumda Kabe’ye bakarak yönünü belirler. İkinci durumda tabiattaki varlıklara bakıp kıble yönünü belirlemeye çalışır. İkinci durum. nassın yokluğu halinde hükmün ictihad 1 kıyas yoluyla araştırılmasına karşı lık gelir. Bu gayret neticesinde tesbit edilen yön gerçekte kıble istikameti olmayabilir. Fakat bu durumda bulunan kişinin -namazı sakıt olamayacağına göre- yaptığı inceleme sonunda hangi yön ün kıble istikameti olduğuna kanaat getirirse ona göre davranmaktan başka seçeneği yoktur. Yön bulmak için hiçbir araştırma yapmamak veya canının istediği tarafı kıble saymak ise dinin onayladığı bir davranış değildir ( er-Risale, s. 48 ı -493) Bu son cümledeki fikri Şafı1 pek çok yerde istihsan anlayışını eleştirme bağlamında dile getirir. Adil şahidin (el-Bakara 2/282; et-Talak 65/ 2) ve ihramlının avladığına denk hayvanın (el-Maide 5/95) belirlenmesi konularında aynı süreç söz konusudur (a.g.e., s. 126) öte yandan Şafii, Kur’an ve Sünnet’ e uygunluğun iki şekilde sağlanabileceğini belirtir. a) Allah veya resulü bir şeyi bir özelliğinden dolayı haram veya hela.J kı l dığını belirtmişse. Kur’an yahut Sünnet’in temas etmediği bir başka şeyin aynı özelliğe sahip ol duğu tesbit edilirse o şey helal veya harama ilhak edi li r. b) Bir şeyin birden fazla benzeri olmakla birlikte bunlardan birine daha fazla benzedi ği belirlendiğin de bu da ona katılır. Nitekim ihramlının avladığı hayvana denk olanı tesbit ederken böyle biryol izlenmiştir (a.g.e., s. 126-127). Schacht, Şafii’ nin klasik usul-i fıkhın temel unsurlarını vazetm iş olmakla birlikte gerek icma gerekse kıyas hakkında son sözü söylemediğini belirtir. K.ıyasın açık kabul görm üş son delil old uğu n u , Şafii sonrasında bile kendisine karşı oluşan direnci kırmak zorunda kaldığını ve Goldziher’in bu süreci Zahiriler adlı eserinde incelediğini söyler (The Origins, s. 1-2). D iğer Deliliere B akışı. a) Arnel-i Ehl-i Medine. Ağırlıkl ı biçimde sahabe, tabi’in ve tebeu’t-tabiin kavil ve uygulamaların dan oluşan bu delili kullanılış biçimi açısından sakinealı bulan Şafii bunun sahih hadisleri tasfiye mekanizması olarak işletilmesinden endişe eder. Ona göre eğer bu bir icma ise icmaın şartlarını taşıması gerekir. Arnelin icma düzeyine çıkmadı ğı bizzat yetkilileri tarafından söylenirken bu tür uygulamalar karşısında bazı hadislerin terkedilmesi ilme ve dine uygun bir tutum sayılmaz . Şafii’nin düşünce sisteminde bu delilin sahabi kavlinden öte bir değeri yoktur. Ancak hadis bulunmadığı takdirde ve kıyastan sonra gelmek şartıyla Şafii’ nin buna itiraz etmediği neticesi çıkarılabilir. Kadi İyaz’ın aktardığı, bir defasında Şafii’nin Medine ehli icmaını kıyasa tercih ettiği yönündeki rivayeti (Tertibü’l-medarik, ı . 75) onu. anlamı yeterince açık olmayan Kur’an ve Sünnet naslarının yorumunda yardımcı bir unsur olarak kullandığı şekl i nde anlamak uygun olur. Zira Şafii’nin usulünde sadece Kur’an ve Sünnet nasları asıl kabul edilir. b) Sahabi Kavli. Şafii, bu konuda Mısı r öncesi dönemde Malik’in düşüncesine paralel bir yaklaşıma sahipken yeni dönemde son derece temkinli bir tavır ortaya koymuş . hadis bulunduğu sürece hüküm tesisi için sahabi kavline dayanma ihtiyacı duymamıştır. İJ:ıtilafü Malik ve ‘ş-Şafi’i’de ve diğer eserlerinde İmam Malik’in hadislere gösterdiği özenin sahabe uygulamalarının bulunduğu bazı durumlarda zayıflamasını eleştiri konusu yapması Şafii’ nin sahabi kavlini kabul etmediği şeklinde algılanmıştır. Halbuki onun karşı olduğu şey Hanefi ve Malikller’in bazı hadisleri, özellikle haber-i vahidleri devre dışı bırakmakla sonuçlanan yaklaşımlarıdır. Şafii’nin eleştirisi hadis bu l unduğu halde başkasının görüşüne yönelmeyle ilgilidir; zira hadisin o l ma dı ğ ı durumlarda sahabi kavline gereken önemi ver mi şt i r. Sahabi kavillerine dair üç ihtimal söz konusudur. 1. İttifak hali. Bu icma olarak nitelenmiş ve herkes tarafından kabul edilmiştir. 2. Görüşler arasında ayrılık bulunması. Bu durumda Şafii mevcut görüşlerden hangisi kitap, sünnet veya icmaa uygunsa yahut kıyas yönünden daha doğru ise onu kabul edeceğini belirtmiştir. 3. Muhalif veya muvafıkı tesbit edilemeyen münferit sahabi kavli. Şafii, bunun delil olarak alın ması hususunda Kur’an ve Sünnet’te bir veri bulunmadığını , ilim erbabının da onu bazan dikkate alıp bazan almadığın ı ifade etmiştir. Kendisi ise bunu dört temel kaynakta bir hüküm bulunmaması şartıyla kabul ettiğini , ancak gerçekte bu tür sahabi kavillerinin nadir olduğunu, çoğunlukla bir görüşün karşısında ona muhalif başka bir görüşün yer aldığını belirtmiştir (er-Risale, s. 564-565). c) İstihsan. Kitap, sünnet, icma veya bunlardan birine yapıl an kıyas olmadan dini hüküm veril emeyeceğini belirten Şafii, bu çerçeve dışında kaldığı için istihsanın meşru bir yöntem sayı lmayacağı yönünşAFii deki tezini ispat etmek üzere kıyas ve istihsanın mahiyetiyle ilgili mukayeseler yapar. Ona göre kıyasta yeni mesele nas öl çü alınarak çözüme kavuşturulu rken istihsan keyfi bir muhakeme biçimidir (a.g.e., s. 494-535). Şafii hüküm ver irken objektifliğin esas alınması gereğini vurgulamak amacıyla birçok delilden yararlanır. Kur’an’da i nsanın başı boş bırakılmadığına dikkat çekilmesi (ei – Kıya me 75/36), Hz. Peygamber’e K ur’an’ı açıklama görevi verilmiş olmasına rağmen ona ilahi irade d oğru ltusunda hareket etme ve hevaya uymama uyarısı yapılmas ı , kimlerin münafık olduğu kendisine bildirilmiş olmakla birlikte zahiren müslüman göründükleri için onlara bu bilgiye dayanarak yaptırım uygulamasına izin verilmemesi, !ian ayetinin nüzul sebebi kabul edilen olayda zina ile suçlanan evli kadın hakkında sübj ektif bilgiye göre hüküm vermemesi bu delillerin başlıcalarıdır. Kıyas ve ictihadın lüzumunu kıbleyi araştırma örneğ iyle açıklarken yön bulmak için gerekli verileri dikkate almadan karar vermeyi de istihsan diye niteler ( a.g.e., s. 481-493). Kişinin dilediği şekilde görüş beyan edip ardından Allah ve resulünün buna ka rşı olmadığını iddia etmesinin bütün peygamberlerce benimsenegelen ilim geleneğiyl e de bağdaşmayacağını şöyle açı klar: Peygamberlere. hakka ve indirilen vahye uymaları, buna göre hüküm vermeleri em redilmi şti r (ei-Ma ide 5/49; ei-En’am 6/1 06; Sad 38/26) Ne olduğ u bilinmeyen bir şeye uygun davranma 1 hüküm verme emredilemez. Gerçek Allah tarafından ya doğrudan 1 açıkça (nas) ya da dalaylı (delalet) yoldan bildirilmiş tir. Şafii bu bağlamda birçok örnek ışığın da ResQI-i Ekrem’in açıklamalarının da vahiy niteliğinde olduğuna ve icmaın kaynak değerine dikkat çektikten sonra buralarda açık hüküm bulunamaması halinde onlardan çözüm elde etmenin yegane yolunun kıyas oldu ğ un u , i stihsa nın ise kıyastan farklı bir nitelik taşıdığını kanıtlama ya çalışır. “İstihsan yapıyorum” diyen kişinin Allah ve resulünden kaynaklanan bir bilgiye dayanınayıp gerçekte naslardan bağımsız bir şahsi görüş beyan etmiş sayı- . lacağını , buna ise kimsenin yetkisinin bulunmadığını ifade eder (Şafii, el-Üm, VII, 309. 31 ı . 3 ı 3-316) Eserleri. Şafii’nin fı kıh birikimi büyük oranda bizzat kaleme aldığı , kısmen de talebelerine imla ettiği eserler yoluyla gelmiştir. Bu kapsamdaki malzeme ciddi bir değişikliğe uğramadan olduğu gibi rivayet edilmiştir. Şafii’ nin kavl-i kadim devresine ait temel eseri el-lfucce olup en güçlü 229 SAF if ravisi Za’feranl’dir. Kerablsl ile Ahmed b. Yahya’nın bu esere ait rivayetleri uzun ömürlü olamamıştır. Kavl-i kadim ravilerinden Ebu Sevr ise Şafii’nin telif sistematiğini esas alarak el-MebsCit adlı bir eser telif etmiş. bazı hususlarda Şafıl’ye muhalefet edip kendine ait bir mezhep oluşturmuş. fıkhl görüşleri vefatından sonra Azerbaycan ve İrmlniye halkının çoğunluğu tarafından benimsenmiştir. Şafii’nin kavl-i kadim dönemine ait görüşleri çeşitli kaynaklarda serpiştirilmiş atıflar halinde kısmen günümüze ulaşmıştır. Bugün Şafii’ye nisbet edilen eserler kavl-i cedld dönemine ait olup tamamının ravisi Rebf b. Süleyman ei-Muradl’dir. 1. el-Üm*. Şafii’nin cedld dönemi fıkıh düşüncesini en ayrıntılı biçimde yansıtan ve mezhebin ana kaynağını oluşturan bu eseri Rebl’ b. Süleyman ile Za’feranl küçük farklılıklarla ayrı ayrı rivayet etmişlerdir. Eserin muhtelif neşirleri yapılmıştır (I-VII. Bulak 1321-25/ 1903-1908; nşr. Muhammed Zührl en-Neccar, 1-VIJI, Kahire 1381/1961; Beyrut 1393/ 1973; nşr. Ahmed Bedreddin Hassün, I-XV, Beyrut 1416/1996; nşr. Ali MuhammedAdil Ahmed- Ahmed lsa Hasan Ma’saravl, 1-X, Beyrut 1422/ 2001 ; nşr. Rif’at Fevzi Abdülmuttalib, 1-Xl, Mansüre 1422/2001) . 2. er-Risale*. Şafii’nin fıkıh usulüne dair görüşlerini ihtiva eden ve fıkıh usulü alanında günümüze ulaşan ilk kitap olması bakımından önem taşıyan bu eser ( Kahire 1312; nşr. Ahmed Muhammed Şakir, Kahire 1938, 1940; el-Ümm’ün başında, nşr. Rif’at Fevzi Abdülmuttalib, Mansüre 1422/ 200 ı) çeşitli dillere çevrilmiş ve incelemelere konu olmuştur. 3. el-İmlô. (el-Email). Şafii’nin bizzat yazınayıp öğrencilerine dikte ederek oluşturduğu kitaplara el-İmlô. veya çoğul şekliyle el-Emô.li denir. Bu isimle müstakil bir eser günümüze intikal etmemişse de Şafii füru literatürü ile tarih ve tabakat kitaplarında mezhep imarnma bu isimlerde eserler atfedilmiştir. İbn Zülak. Şafii’nin Mısır’da telif ettikleri arasında otuz ciltlik el-Emô.li’l-kebir ve on iki ciltlik el-Emô.li’ş -şagir adlı iki eserden söz etmektedir (Safedl, ll, 176). Müzenl’nin el-Mu.l].taşar’ında “ei-İmla” ismi bazı yerlerde yalın, bazı yerlerde “ala mesaili Malik”, “ala mesaili İbni’I-Kasım”, “ala kitabi Malik”. “ale’I-Muvatta”‘. “ala Muhammed b. Hasan” ifadeleri eşliğinde geçmektedir. Aynı terkipiere bu eserin şerhi olan Maverdi’nin el-Hô.vi’l-kebir’inde daha sık rastlanmaktadır. el-Emô.lfnin ravisinin Rebl’ olması (Ahmed b. Hüseyin ei-Beyhaki, I, 254) ve bu adı taşıyan bölümterin elÜm içine serpiştirilmesi bu eserin müs- 230 takil değil el-Ümm’ün bir parçası olduğunu düşündürmektedir; ancak diğer talebelere ait aynı isimde eserlerin varlığı meseleye ihtiyatla yaklaşınayı gerektirmektedir (Şirazl , s. 100). Ebu Hamid eiİsferaylnl’nin 100 dinar vererek Mısır’dan Emô.li’ş-Şô.fi’i adlı bir kitap sipariş ettiğine dair bilgi de (Sübkl, II, 161; IV, 64) böyle müstakil bir eserin varlığını göstermektedir. 4. er-Red ‘alô. MuJ:ıammed b. elHasan eş-Şeybô.ni. Şeybanl’nin el-Hucce ‘alô. ehli’l-Medine’deki iddialarına kısmi cevap niteliğindedir. Şafii bu risalede seçtiği örneklerle Irak fakihlerinin kıyas anlayışındaki zaafları göstermekte ve kendilerini en güçlü bilindikleri noktada eleştirmektedir (el-Üm, VII, 323-352) s. Siyerü’l- Evzô.’i. Ebu Hanife’nin Kitô.bü’s-Siyer’ine Evzru’nin yazdığı reddiye için Ebu Yüsuf bir reddiye kaleme almış. Şafii de Evzai’yi savunmak ve Ebu Yusuf’u eleştirrnek için bu eseri telif etmiştir. Rebf b. Süleyman ei-Muradl’nin rivayet ettiği eserler arasında yer alan Siyerü’l-Evzô.’i, elÜm ile birlikte basılmıştır (VII, 352-390) 6. İ}].tilô.tü ‘1-‘Irô.lp.yyeyn. şam, el-Üm içinde yer alan bu eserinde (VII, 10 1-1 72) Ebu Yusuf’un İ}].tilô.iü Ebi Hanife ve İbn Ebi Leylô. adlı eserinden birtakım örnekler seçerek Ebu Hanife ile İbn Ebü Leyla arasındaki ihtilaf noktalarını değerlendirmekte ve çoğunlukla İbn Ebu Leyla’dan yana tavır ortaya koymaktadır (Ebu Asım elAbbadl, s. 13; Sübkl, ıı , 135) Kitabın başlığında yer alan ikinci kelime ile iki Iraklı alim (EbO Hanife ve İbn EbO Leyla) kastedildiği için “lrakıyyln” şeklinde çoğul okunması doğru değildir (Nevevl, Tefı?ibü’l-esma’, s. 786) . 7. İ}].tilô.iü ‘Ali ve ‘Abdillô.h b. Mes’Cid. el-Üm’de bu başlıkla yer alan (VII, 172-201) ve Hz. Ali ile Abdullah b. Mes’Cıd arasındaki ihtilafları konu edindiği izlenimi veren eser aslında Iraklılar’ın bu iki sahablye aykırı düştükleri konuları işlemektedir. Bu sebeple İbnü’n-Nedlm’in kaydettiği “Kitabü ma halefe’I-IrakıyyCın Aliyyen ve Abdellah” şeklindeki isimlendirme (el-Fihrist, s. 260) daha isabetli görünmektedir. Şafii çeşitli bölümlerden seçtiği örneklerle, Hanefiler’in bu çevre tarafmdan temsil edilen çizginin iki önemli otoritesi olan Abdullah b. Mes’ud ve Hz. Ali ile pek çok hususta çeliştikleri ve onlardan istifade ederken tutarlı bir tavır içinde olmadıkları fikrini işlemiş, böylece Şeybanl’nin el-Hucce ‘alô. ehli’l-Medine’deki benzeri suçlamalarına bir anlamda misillernede bulunmuştur. Risale er-Red ‘alô. MuJ:ıammed b. el-Hasan eş-Şeybô.ni’nin bir tür devamı niteliğindedir. 8. Cimô.’ u’l-‘ilm. Hz. Peygamber’den gelen haberleri bütünüyle reddeden ehl-i ketamın yaklaşımını ilmi bulmadığı için bunları dışarıda bırakarak haber-i vahid niteliğindeki hadisleri ancak birtakım ilave şartlar eşliğinde kabul eden ehl-i re’yin yaklaşımını eleştirmektedir. Girişte hadisleri kabul kriterleri etrafında başlayan tartışma risalenin ilerleyen sayfalarında icma konusuna getirilmekte ve risale boyunca bu konu ağırlıklı biçimde işlenmektedir. elÜm ile birlikte (VII, 287-304) ve ayrı olarak (nşr. Ahmed Muhammed Şakir, Kahire 1940; nşr. Muhammed Ahmed Abdülazlz, Beyrut 1984) basılan Cimô.’u ‘l-‘ilm üzerine Aişe Yusuf Musa (Aisha Yusef Musa) doktora tezi yapmış ve eserin İngilizce çevirisini tezine eklemiştir (A Study of Early and Contemporary Muslim Attitudes toward Hadith as Scripture w ith a Translation ofal-Shafi’l’s Kitab Jima’ al-‘1/m, 2004, Harvard University). Bu risalenin Türkçe çevirisi Osman Şahin ve Mithat Yaylı tarafından gerçekleştirilmiştir ( Ondokuz Mayıs Üniversitesi ilahiyat Fakültesi Dergisi, XVII 12004], s. 321-362) 9. Şıiatü nehyi ResCilillô.h. Eserde Hz. Peygamber’e ait nehiy kipli ibareterin delaleti tahlil edilmektedir (el-Üm, VII, 305-306) 10. İbtô.lü’l-istiJ: ısô.n. Şafii bu risalede (el-Üm, VII, 309- 320) dini kaynaklar ve bunlardan hüküm çıkarma yöntemine dair yaklaşımını açıklayıp istihsanın geçerli bir yöntem olmadığını kanıtlamaya çalışmaktadır. 11. İl]. tilô. tü Mô.lik ve’ş-Şô.ii’i. Bu risalede imam Malik’in sünnet ve arnel-i ehl-i Medine anlayışı eleştirilmektedir (el-Üm, VII, 201-284). Şafii’nin sahabi kavline yönelik anlayışına ışık tutan ifadeler de içeren eserde pek çok örnek gösterilerek sahih hadis yanında sahabi kavil ve tatbikatının ne destekleyici ne de zayıftatıcı bir role sahip olduğu vurgulanmakta ve hadisler karşısında arnel-i ehl-i Medine’ye belirleyici bir konum atfedilmesi eleştirilmektedir. 12. İ}].tilô. iü’l-J:ıadi§. Kendi türünün ilk eseri olan bu risale hadisler arası çatışmaları ve çözüm yollarını konu edinmektedir. el-Üm içinde (VIII, 587-679) yer alan risaleyi (nşr. Amir Ahmed Haydar, Beyrut 1405/ 1985; nşr. Muhammed Ahmed Abdülaz!z, Beyrut 1406/1986) İbrahim b. Muhammed es-Subayhl yüksek lisans tezi olarak neşre hazırlamıştır ( 1400, Riyad Camiatü’l-imam Muhammed b. Suud el-islamiyye külliyyetü usuli’d-d!n). Şafii’ye Nisbet Edilen Eserler. 1. Al;ıkamü’l-/ fui’an*. Şafii’nin öğrencisi Rebf b. Süleyman el-Muradl, Şafii’nin A./:ıkô.mü’l~ ur’ô.n’ı yazmak istediğinde Kur’an’ı 100 defa okuduğunu söylemekte (Ahmed b. Hüseyin el-Beyhaki, 1, 244). Ahmed b. Hüseyin et-Beyhaki, Şafii’nin eserteri arasında bu isimde bir esere de yer vermektedir (a.g.e., I, 246). Fakat günümüze kadar gelen bu addaki eser Şafii’nin değil Beyhaki’nin telifidir (nşr. EbQ üsame izzet elAttar, Kahire 1371/ 1952; nşr. Abdülganl Abdülhalik, Beyrut 1395). Beyhaki bu eseri Şafii’nin ve talebelerinin eserteri BeğenBeğen
  6. FERDİCİ muhammet said

    admin süper olmuş ALLAH (C.C) razı olsun senden 🙂

    Beğen

  7. sanane said

    İMAM ŞAFİİNİN HAYATI

    Doğumu ve Nesebi

    İmam Şafii’nin adı Muhammed ibnu İdris’tir. İmamı Azam Ebu Hanife’nin vefat ettiği yıl olan Hicri 150 senesinde Filistin’in Gazze şehrinde dünyaya geldi.

    İttifakla rivayet edildiğine göre İmam Şafii’nin babası Kureyş kabilesine mensup olup, Peygamber efendimiz (s.a.s.)’in dedelerinden Haşim’in kardeşi Muttalip oğullarına dayanır.

    İmam Şafii’nin annesi Yemenli Ezd kabilesindendir. Oğlunun yetişip olgunlaşmasında onun büyük bir payı vardır.

    Gençliği ve Yetişmesi

    Kureyşli bir babanın çocuğu olan Şafii, henüz beşikteyken babasını kaybetmiş ve bu yüzden fakir olarak büyümüştür. Filistin’e sığınmış olan bu fakir aile, hayatla mücadelede birçok zorlukla karşılaştı. Annesi onu Mekke’ye götürdü.

    Bizzat kendisinin anlattığına göre oraya yerleştiklerinde on yaşında olan İmam Şafii fakir ve yetim olarak büyümüştür. İmam Şafii eğitiminde herhangi bir bozukluk olmadığından kendi özünden gelen bir insiyakla yüksek hedeflere yönelmiştir.

    Fakirliğe rağmen yüksek bir soya mensup oluşu, kendisini insanlara yaklaştırmış, cemiyete karışmasını sağlamış ve böylece içinde yaşadığı ortamın şartlarına intibak etmesine vesile olmuştur.

    Şafii’nin ruhunda yüksek işler yapma isteği mevcuttu. Annesi de onu Gazze’den Mekke’ye gönderirken oğlunu bu yola teşvik etmiş ve gerekli sebepleri hazırlamış oluyordu.

    İmam Şafii henüz küçük yaşlardayken Gazze’de ilim tahsil etmeye başlamış ve Kur’an-ı Kerim’i hıfzetmişti. Mekke’ye gelince büyük hadis üstatlarından Peygamber efendimizin hadislerini ezberlemeye, diğer taraftan da Arapça’yı düzgün ve mükemmel bir şekilde öğrenmeye başladı. Kırsal kesimlerde korunan fasih Arapça’yı öğrenmek için bir süre çölde Huzeyl kabilesinin arasında yaşadı.

    On yıl kadar süren çöl hayatında, dil öğreniminin yanı sıra ok atmayı da öğrendi. Kendisi bu konuda şöyle der: “Çöldeyken himmetim iki şeyde toplanmıştı.

    Okçuluk ve ilim. Ok atmakta o kadar maharet sahibiydim ki, on ok atsam hepsi hedefe isabet ederdi.” Bunu söyledikten sonra ilim hususunda bir şey demeden sustu. Yanında bulunan biri: “Vallahi sen ilimde, okçulukta olduğundan çok daha üstünsün”dedi.

    İşte İmam Şafii’nin ilk eğitimi böyle olmuştur. Bu, o çağdaki Arap terbiyesinin en mükemmel örneğini arz eder: Kur’an-ı Kerim’i ezberlemek, hadis, fasih Arapça, binicilik ve atıcılık öğrenmek, şehirde ve çölde yaşayanların adetlerini, ahvalini tanımak.

    İmam Malik’in Himayesinde İlim Tahsili

    İmam Şafii yirmi yaşlarında bir delikanlı iken, ilim derecesi o kadar ilerlemişti ki fetva verecek ve hadis rivayet edecek bir mertebeye ulaşmıştı. Hatta Müslim ibnu Halid Zenci ona fetva vermesi için izin vererek: “Ya Eba Abdillah, artık fetva ver, senin fetva verme zamanın geldi” dedi.

    Onun ilim tahsilindeki gayreti, Mekke’nin surlarını aşmış ve bu şehrin ötelerine doğru uzanmaya başlamıştı. Çünkü ilmin sınırı ve ülkesi yoktur. Bu arada Medine’nin imamı Malik ibnu Enes’in adı Şafii’ye ulaşmıştı. Zira bu imamın adı o derece yayılmıştı ki, gelip gidenler hep onu zikrediyorlardı. Bu durumda Şafii’nin gayreti ondan ilim tahsil etmeye yöneldi ve bu yüzden Medine’ye gitmek istedi. Fakat o Medine’ye İmam Malik’in ilminden habersiz eli boş gitmek istemiyordu. İmam Malik’in ismi her tarafa yayılmış olan el-Muvatta adlı eserini temin edip defalarca okudu. Hatta o kitabı ezberlediği bile söylenir. Bu kitabı okuduktan sonra onun İmam Malik’i görme arzusu daha da arttı.

    Şafii Medine’ye gitmeden önce, orada herhangi bir zorlukla karşılaşmamak için Mekke valisinden bir tavsiye mektubu alarak yola koyuldu. Oraya vardığında yanındaki mektupla Medine valisinin yanına girdi. Mektubu valiye verip durumu izah ettikten sonra, valiyle beraber büyük imam Malik ibnu Enes’in evine gittiler. Malik onları kapıda karşıladı.

    Uzun boyu ve heybetli görünüşüyle vakarlı, muhteşem bir zattı. Vali kendisine mektubu takdim etti. İmam Şafii bundan sonrasını şöyle anlatır: “Mektubu alıp okumaya başladı. “…mektubu getirenin işi şu merkezde, onunla konuş ve gereğini yap” sözlerine gelince mektubu elinden attı ve : “Subhanallah, Resulullah’ın ilmi artık bu vasıtalarla mı alınır oldu?” dedi. Baktım ki vali onunla konuşmaktan korkuyor. Ben ileri atıldım ve : “Allah iyilikten ayırmasın, ben Muttalip ailesinden bir adamım. Maksadım şudur” diyerek hayat hikayemi anlattım.

    Sözlerimi dinledikten sonra bana baktı. Onda büyük bir feraset ve sevgi vardı. Bana: “Adın ne?” dedi. “Muhammed” dedim. “Ey Muhammed, Allah’tan kork, günahtan sakın, zira sen yüksek mertebe sahibi bir adam olacaksın. Allah senin kalbine bunu koymuş, onu günahlarla söndürme” dedi. Ve sözünün sonunda: “Yarın buraya gelirsin, seni okutacak olan da gelir” dedi.”

    Böylece Şafii’nin İmam Malik himayesindeki ilim tahsili başlamış oluyordu. Şafii, Malik’in Muvatta’ını rivayete ehliyet kazandıktan sonra ondan fıkıh almaya, onun fetva verdiği meseleleri öğrenmeye devam etti. 179 senesinde bu büyük imamın ölümüne kadar ondan ders aldı. Şafii o zaman 29 yaşında ömrünün baharında, gençliğinin en olgun döneminde idi.

    Öyle anlaşılıyor ki Şafii, İmam Malik’ten ilim öğrenmekle beraber, zaman zaman onun derslerine ara veriyor, İslam ülkelerinde seyahatler yapıyordu. Bu seyahatlerinde her zeki yolcu gibi insanların ahvalini, tarihini öğreniyor, içtimai olayları inceleme fırsatını buluyordu. Bu arada Mekke’ye gidiyor, annesini ziyaret ediyor, onun öğütlerini dinliyor, duasını alıyordu.

    Çünkü o bilgili, anlayışlı, güzel düşünceli, asil bir kadındı. Şafii’nin İmam Malik’in dersine devam etmesi, onun seyahatlerine, şahsi inceleme ve araştırmalarda bulunmasına bir engel teşkil etmiyordu.

    Valilikte Görev Alması

    İmam Malik ibnu Enes vefat edince, Şafii ilimden yeteri kadarı nasibini aldığı kanaatine vardı. O zamana kadar çok fakir bir hayat sürdü. Kendi geçimini temin edebilmek için bir iş aramaya başladı. Bu sırada Yemen valisi Hicaz’a gelmişti. Kureyş’ten bazıları ondan Şafii’yi beraberinde Yemen’e götürmesi isteğinde bulundular.

    Vali bu isteği uygun bularak, kendisine bir iş vermek üzere Şafii’yi yanında götürdü. Şafii bu hususta şöyle der: “Annemde bana verecek yol parası bile yoktu. Evi rehin vererek, yol parasını tedarik ettim. Yemen’e varınca vali bana iş verdi. Bu parayı ödemek için çalışmaya başladım.”

    İmam Şafii’nin dirayeti, bilhassa Yemen valisinin maiyetinde aldığı ve kadılık seviyesinde olan bu görevinde dikkati çekmiştir. Vazifesi Yemen’e bağlı Necran’daydı.

    Şafii, burada adaleti hakkıyla gerçekleştirmiştir. Her çağda ve her yerde olduğu gibi Necran’da da insanlar, valilere, kadılara, hakimlere yaranmaya çalışıp, onlara yakınlaşmak için yol arıyorlardı. Fakat bu tip insanlar İmam Şafii’den bu konuda gerekli iltifatı göremediler. Şafii bu kapıyı kapatmakla nefsini fesat, şer ve zulümden korumuş oldu. Dolayısıyla uygulanması çok zor görülen adaleti tam olarak gerçekleştirmiş oldu.

    Güçlüklerle Karşılaşması

    Tıpkı günümüzde olduğu gibi tarihin her döneminde iyi işler yapmaya çalışanlar, adaleti hakkıyla yerine getirenler, fırsatçılara ve zalimlere fırsat tanımayanlar daima zalimlerin ve menfaatperestlerin fiili ve psikolojik işkencelerine maruz kalmışlardır.

    İmam Şafii söz konusu görevine devam ettiği sıralarda Yemen’e zalim, gaddar bir vali tayin oldu. Bu vali, kendi idaresi altındakilere zulüm yapmaktan çekinmiyordu. Bu durumdan haberdar olup rahatsız olan Şafii, alimlerin elinde keskin bir kılıç olan tenkit vasıtasını çok iyi kullanarak bu valiyi uyarmaya çalıştı.

    Fakat Şafii’nin bu tavrı valinin onun aleyhine harekete geçmesine yol açtı. Vali ona kin bağlayarak hakkında iftiralar uydurdu. Zira herkes tabiatının gereğini yapar.

    Abbasiler, Hz. Ali (r.a.)’nin soyundan gelenlere karşı bir tavır içindeydiler. Bu sebeple herhangi bir valinin Hz. Ali (r.a.) soyundan gelenlere karşı iyi davrandığını tespit ettiklerinde derhal onu ya azlediyor, ya muhakemeye çekiyor, ya da öldürüyorlardı.

    Söz konusu zalim vali de Abbasileri bu zayıf noktalarından vurmayı başardı. Şafii’yi Hz. Ali (r.a.) soyundan gelenlerin taraftarı olmakla itham etti. Bu sadece psikolojik bir yıldırmaydı ve her hangi bir fiili duruma dayanmıyordu.

    Çünkü Şafii’nin Hz. Ali (r.a.) soyundan gelenlere karşı sevgi beslediği herkesçe biliniyordu. Fakat onun bu sevgisi kendisini Şiilik propagandasına ve onların iktidara gelmesi için bir girişimde bulunmaya sevk edecek durumda değildi. Tüm bu gerçeklere rağmen zalim vali, bu konuda ısrar ediyor, Halife Harun Reşid’e mektup göndererek onu Şafii’ye karşı kışkırtıyordu.

    Nihayet Şafii eli kelepçeli halde Bağdat’a gönderildi. 34 yaşlarında böyle bir durumla karşı karşıya kalan Şafii apar topar Halife Harun Reşid’in huzuruna çıkarıldı. Ancak güzel savunması ve İmam Muhammed ibnu Şeybani’nin lehinde şahitlik etmesiyle canını kurtardı.

    Yeniden İlme Yönelmesi

    İmam Şafii, başına gelen bu olay valilikteki görevini bırakıp kendini yeniden ilme verdi. Okudu, okuttu; ders aldı, ders verdi. İnsanlar için fıkıhta ebedi eserini meydana getirdi. Bağdat’ta Muhammed ibnu Hasan’ın evinde konakladı. Onun eserlerini bizzat kendinden okudu. Böylece hem Irak’ın hem de Hicaz’ın fıkhını birleştirmiş ve çağın en büyük fakihlerinden ders almış oldu. Bu sayede, fıkıh ilminin kurallarını tespit edecek kadar yüksek bir mertebeye ulaştı. Bu konuda muvafık ve muhalif herkes onun bu mevkiini tanıdı.

    Böylece onun ünü her tarafa yayıldı, itibarı yükseldi ve nihayet, hakkıyla imamlık mertebesine ulaştı. Bağdat’ta oturduğu sıralarda Iraklılarla fıkhi münakaşalar yapar ve kendisini İmam Malik’in talebesi sayardı. Muayyen bir metot ortaya koymazdı. İmam Muhammed dışında, yaşça kendisine denk olanlarla tartışırdı. İmam Muhammed’i ise kendisinin hocası olarak görüyor, onunla tartışmaya girmekten çekiniyordu.

    İmam Şafii daha sonra Mekke’ye döndü ve Harem-i Şerifte ders vermeye başladı. Hac mevsimi gelince nice büyük alimler onunla görüşür, onu dinlerlerdi. İşte bu esnada Ahmed ibnu Hanbel de onunla görüştü. Artık Şafii’nin şahsiyeti yepyeni bir fıkıhla ortaya çıkmıştı. Bu, ne yalnız Medine ehlinin fıkhı idi, ne de yalnız Irak ehlinin. Belki de her ikisinden de alınmış yeni bir fıkıh ki, kitap ve sünnet ilminin olgunlaştırdığı, Arapça’yı ve insanların ahvalini iyi bilmesinin perçinlediği, kıyas ve re’yin geliştirdiği parlak bir aklın hulasasıdır.

    İmam Şafii, Mekke ve Bağdat arasında gidip geliyor, büyük üstatlarından almış olduğu emsalsiz ilimle kendi üstün zekasını kullanarak ortaya koymuş olduğu yeni bir fıkhı insanlara aktarıyor, onları bilgilendirmeye çalışıyordu. Etrafında toplanan cemaat bu büyük ilim deryasını can kulağıyla dinliyor, anlattıklarını benimsiyorlardı.

    Fakat halk tabakasından bazı kişiler ve görüşler, aşırıya giderek İslam’la çelişen durumlara düşmüşlerdi. Bu yüzden İmam Şafii, görüşlerin birbiriyle çarpıştığı ve boğuştuğu Irak’ın gürültülü hayatından uzak kalmak maksadıyla uzun bir süre Mekke’de oturmayı tercih etti.

    İmam Şafii, h. 195 yılında 45 yaşlarındayken yeniden Bağdat’a dönmüştür. Gittiği her yerde görüşlerini yaymaya çalışan İmam Şafii’nin bazı görüşleri üstadı İmam Malik’in görüşleriyle çelişiyordu. Fakat üstadına olan saygısından dolayı onu hiçbir zaman eleştirmiyor, sadece kendi görüşlerini dile getiriyordu. Fakat halk arasında İmam Malik’in itibar ve saygınlığına dayandırılan birtakım bidatlere karşı şiddetle mücadele etmiştir.

    Şafii bazı İslam ülkelerinde, İmam Malik’ten kalan eserlerin, eşyaların ve elbiselerin takdis edildiğini duydu. Hatta Müslümanlar arasında öyleleri vardı ki, kendilerine herhangi bir konuda Resulullah şöyle buyurdu denildiğinde, onlar da İmam Malik’in sözleriyle itirazda bulunmaya kalkışıyorlardı. Hatta Endülüs’te halk İmam Malik’in sarığıyla yağmur duası yapıyordu. İmam Şafii ise bütün bu bidatlere şiddetle karşı çıktı. Zira, insanlar imamlar konusunda aşırıya giderek tehlikeli bir yola sapmışlardı. Her şeyden önce isabet etmesi de, hataya düşmesi de mümkün olan bir müçtehidin sözleriyle Peygamberin hadislerine itiraz edilemezdi. Ayrıca ilim adamlarına itibar ve değer kazandıran onların geriye bıraktıkları ilim miraslarıdır. Onların sarıklarının, cübbelerinin takdis edilmesi, ilimlerine değil de kılık kıyafetlerine saygı gösterilmesi çirkin bir bidattır.

    Ayrıca İmam Şafii bazı konularda İmam Malik’in görüşlerine muhalefet etmiş ve “Hilafeti Malik” adlı bir kitap yazmıştır. Fakat üstadı Malik’e hürmetinden dolayı bu kitabı meydana çıkarmakta tereddüt etti. Ancak bir yıl aradan sonra Allah’tan hayırlısını dileyerek kitabı açıklayıp yaydı. Kendisine: “Bunu nasıl yaptın?” denildiğinde, o: “Üstadım dostumdur, hak da dostumdur, bunlar birbirleriyle karşılaşınca hakkın dostu olmak daha evladır” dedi.

    İmam Şafii bu tenkidi Allah rızası için yaptı. Ancak yine de İmam Malik’i tenkit ona çok ağır geldi. Çünkü o, üstadı idi. Bu tenkit Mısır’da fıkıhçıların şiddetli itirazlarına yol açtı. Zira İmam Malik Mısır’da müçtehitler arasında birinci mertebeyi işgal ederdi. Bu yüzden Malikiler Şafii aleyhinde harekete geçtiler. Onu tenkide başladılar. Hatta validen onu memleketlerinden çıkarmasını istediler. Şafii de yanlış fikirlerle mücadeleye girişti.

    Eserleri:

    1.Ahkam-ül-Kur”an

    2.İhtilaf-ül-hadis

    3.Müsned-üş-Şafii

    4.Er-Risale fi”l-usûl: Usul-i fıkha dairdir. Usul-i fıkhın kitap halinde yazıldığı ilk eserdir.

    5.El-Mevaris

    6.El-Ümm: Fıkıh ilmine dair olup, İmam-ı Şafii”nin içtihad ederek bildirdiği meseleleri içine alan bir eserdir. Yedi cild halinde basılmıştır.

    7.Kitab”üs-Sünen ve”l-Müsned: Hadis ilmine dairdir.

    8.El-Emali el-Kübra

    9.El-İmla”es-Sagir

    10.Edeb-ül-kadi

    11.Fedail-i Kureyş

    12.El-Eşribe

    13.Es-Sebkû ve”r-remyü

    14. İsbat-ün-Nübüvve ve Redd-i ale”l-berahime gibi eserleri ve divanı vardır.(10)

    Vefatı

    İmam Şafii, Mısır’da mayasıl hastalığına yakalandı. Aşırı kan kaybından dolayı 20 Ocak 820’ye rastlayan Hicri 204 yılı Recep ayının son gecesi 54 yaşında vefat etti. Kabri Mısır’da Mukattana dağının eteğindedir.

    Değerli İslam Alimlerimizin İmam Şafii Hakkındaki Görüşleri

    İmam-ı Ahmed bin Hanbel:

    “Hadis okunan yerde, Malik, gökteki yıldız gibidir. İlmi ezberlemekte, anlamakta ve korumakta, hiç kimse, Malik gibi olamadı. Allah ilminde bana Malik kadar kimse emin değildir.” (6)

    Ebü”l-Kasım bin Selam:

    “Hayatımda nice alim ve faziletli kimselerle görüştüm. Şafii hazretleri gibi alim bir kimse görmedim.” (7)

    İmam Şafii”nin Hikmetli Sözleri (9)

    * “Dünyada zahit (dinin yasak ettiği şeylerden sakınıp buyurduklarını yerine getiren kimse) ol, dünya malına bağlanma! Ahireti isteyici ol, onun için çalış! Her işinde Allahü Teala”yı hatırla. Böyle yaparsan, kurtulmuşlardan olursun.”

    * “İlmi, kibirlenmek, kendini büyük görmek için isteyenlerden hiçbiri felah bulmuş değildir. Ama ilmi; tevazu için, alimlere ve insanlara hizmet için isteyen, elbette felah bulur, kurtulur.”

    * “Senden daha çok malı ve parası olan kimseyi kıskanma. O malına ve parasına hasretle ölür. İbadeti ve itaati çok olan kimselere gıpta et. Yaşayanlar da sonunda ölecekleri için, onların dünyalıklarına özenmeye değmez.”

    Beğen

Bir Cevap Yazın

Aşağıya bilgilerinizi girin veya oturum açmak için bir simgeye tıklayın:

WordPress.com Logosu

WordPress.com hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap / Değiştir )

Twitter resmi

Twitter hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap / Değiştir )

Facebook fotoğrafı

Facebook hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap / Değiştir )

Google+ fotoğrafı

Google+ hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap / Değiştir )

Connecting to %s

 
%d blogcu bunu beğendi: